十论（十个主题）是︰
（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫‘二世有无’？
（二）一切有无？即一切现象是否都有？
（三）‘中阴’有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫‘中阴’，有没有这个过渡？
（四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得？
（五）罗汉有退还是不退？
（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？
（七）心性是否本净？
（八）未受报业是否还存在？
（九）佛是否在僧数？
（十）有无人我？
这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以‘十论’做标准，可以把上座系的思想确定下来。
上座对十个问题的主张是︰
（一）否定二世有实体；
（二）认为并非一切法都实有；
（三）否定有中阴；
（四）现观是顿得；
（五）主张罗汉不退；
（六）随眠与心不相应（南方有时也讲可相应）；
（七）主张心性本净（南方认为心性不一定净）；
八）否定未受报业有体；
（九）上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；
（十）否定有人我。
佛家的理论一般是从‘境、行、果’三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析研究。
‘境’的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，是以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象，分析就随之而扩大为‘三科’（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于‘三科’的看法，把‘处’（旧译为‘入’）放在第一位（该书是五分法，初分是‘问’，有十品，第一即‘入’品）。十二处分内外两类︰内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维（意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象（前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以‘处’作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对‘法处’的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，‘法处’有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的‘行蕴’加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起、同一境、同一缘），叫‘相应行’，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫‘不相应行’，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出‘相应行’有二十八种，‘不相应行’有八种。此外还有‘无表色’。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓‘无表色’，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是‘无为’。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于‘法处’。总的说来，‘法处’的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。
按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出‘色’、‘心’两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以〈心品〉、〈色品〉来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出‘二法不可违’︰一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。（中略）再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲‘法处’都是就‘所知’上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有‘法处’，但决非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲‘诸行无常’，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为‘刹那论’者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象──外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观（物）性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。以上即是上座系有关‘境’的学说的特点。
实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即‘心性本净，客尘所染’。他们认为心的自性原是清净的。那末，为什么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段；为客尘所染，这是第二段（客尘即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来）；两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题︰（一）心可以解脱；（二）解脱的方法是去掉客尘。
在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是︰烦恼与心是一种什么关系？它们是否相应？上座部认为，要做具体分析。烦恼有两个方面，一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的。一是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。
上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见（见道）而后修（修道）。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛。修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用‘禅思入微，究畅幽密’来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说‘道支皆是念住所摄’。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住（定）为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如《舍利弗毗昙》的〈道品〉中，从一支道（即一条路）到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。
他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心︰
（一）在平静的状态时，称为有分心。
（二）动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心。
（三）由此随着五根有五类感觉作用，称为见心。
（四）有了见便对境界感受苦乐，名受持心。
（五）由此分别善恶，名分别心。
（六）又安立了境界的相状，叫令起心。
（七）这样决定发起作用，名速行心。
（八）假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心。
（九）从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。
在唐人的著作中，如《唯识枢要》等，通称以上所说为‘九心轮’，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可体现在人一生的过程上，人从有生命一开始，谓之‘结生心’，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之‘死心’。由‘结生心’至‘死心’之间，中间不知经过多少次的‘有分心──有分心’轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到‘死心’这一有分心时，才告结束。
上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论使佛教的学说带有‘我’的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的‘我’的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲‘业力’和‘轮回’；承认‘业力’、‘轮回’，没有‘我’便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的‘有分心’贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的‘我’了。南方如此，在北方的化地部发展成为‘穷生死蕴’。化地主张诸行（蕴）有两种运行方式，一是‘一念蕴’（即刹那灭行），一是‘一生蕴’（即从生到死相续的）。所谓‘一生蕴’，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为‘穷生死蕴’。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的‘我’了。上座系学说出现‘我’的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。
在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲‘人我空’，上座部讲到三解脱门（即空、无相、无愿──也是一种禅定方法）中的空解脱门时，就进而讲到了‘法无我’。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由‘人空’到‘法空’，应该看成是对原始佛学的新发展。
最后，谈谈上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是‘分别说上座’。不过，北方对此种性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个‘分别论者’的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的《婆沙》中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对‘分别论者’不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引‘分别论者’的主张四十条，与其他部派相比较，认为‘分别论者’指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从《异部宗轮论》看，这些主张确是化地的，但是从南方《论事》看，既同于化地，也同于案达。因此，他以为案达是属于大众系的，‘分别论者’是大众部的，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的《论事》一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这个问题。《婆沙论》所谈到的‘分别论者’，只是泛说当�