。
３、小结极微及微尘以上和合粗色是“所缘缘”不成。
真谛译文：
由此二义，外物非尘。
是故外尘，由此二义，非识境界，一一分不具故。２４
玄奘译文：
故外二事，于所缘缘互阙一支，俱不应理！２５
由上可知，极微仅可容许有“缘”义，而无“所缘”义，微尘以上和合粗色仅有“所缘”义而无“缘”义，二者都各自“互阙一支”，所以，外在的极微及微尘以上和合粗色，都不是眼等五识的“所缘缘”（尘境界）。
（二）、破已集的一一极微上有所谓的和集相是所缘缘
１、述新萨婆多正理师对古萨婆多毗婆沙师的修正意。
新萨婆多正理师为了避免极微及微尘以上和合粗色，作“所缘缘”各自都有“互阙一支”的过失，于是就说已集的一一极微上有所谓的和集相是可以作为“所缘缘”的。将实有极微与和集相混成一体来讲“所缘缘”，于是那就似乎避免了或者说是消除了因“和合”而成假的问题。
真谛译文：
有说邻虚，聚成万物，
识似彼起，故立为尘。
有诸师说：是邻虚聚集成万物，有多种相具足，立此为境界，何以故？有别相能生证智，非但邻虚及邻虚聚。是故于邻虚及邻虚聚中，有相为六识作境。２６
玄奘译文：
有执色等各有多相，于中一分是现量境故。诸极微相资各有一和集相，此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。２７
有新萨婆多正理师认为，邻虚或极微聚集成山河大地中的万事万物，聚集成微尘及以上 的种种粗显色，所有这些种种粗显色或山河大地中的万事万物，这些和合粗色，在已聚集的彼此相资的一一实有极微上，就应该是种种实有性的“和集相 ”（邻虚聚 ） 。这样各个实有极微上的实有性的“和集相”，此极微上的种种“别相”，就“能生证智（眼等识）”，就“各 能 发生似己相识”。所以 无一极微不是处于聚集中的极微，那具有种种大相——“和集相”的一一实有极微，是既有“所缘”义，又有“缘”义，有“和集相”的实有极微是可以充作眼等识（六识或五识）的“所缘缘”（尘境）的。
２、斥新萨婆多正理师所救：
真谛译文：
邻虚体相，若是实有，
识不似故，非境如尘。
邻虚相者非尘，譬如坚等，邻虚中有坚湿热动触，此物实有，非眼识境界，眼识不如其起故。２８
玄奘译文：
此亦非理所以者何﹖
和集如坚等，设于眼等识，
是缘非所缘，许极微相故。
如坚等相虽是实有，于眼等识，容有缘义 而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔！彼俱执为极微相故。２９
实有邻虚或极微上的实有性的“和集相”，就如象极微上的“坚湿暖动”等相一样，这“坚湿暖动”等相是实有的，其实有性只可容许作五识的生缘性，仅有其“缘”义，但却不能作为眼等识的所缘，所谓已集一一极微上的众多“和集相”也是这样，正因为彼新萨婆多正理师认为它是实有极微上的实有性的“和集相”的缘故，在眼等识上就应没有其“似”相，没有彼相，彼此都共许邻虚或极微是不能见的，所以，有所谓实有“和集相”的一一实有性的邻虚或极微，也是不能充作“所缘缘”（尘境界）的。
３、指出新萨婆多正理师“眼等识缘已集的具有所谓众多‘和集相’的一一实有极微”的过失：
真谛译文：
邻虚若尘，则识无别。
邻虚中万物亦如此，何以故？邻虚者于万物中若生识，是识则无差别，以万物中邻虚无有异故。３０
玄奘译文：
执眼等识能缘极微，诸和集相复有别失：
瓶瓯等觉相，彼执应无别。
瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。３１
若那具有所谓实有“和集相”的一一实有性的邻虚或极微，是“所缘缘”（尘境界）的话，那么，眼等识缘于山河大地中的形别的万事万物（识），其所得之“相”（ 瓶瓯等觉相）都应该没有差别，是一样的，因为缘形别的万物中的一一实有极微上的种种“和集相”，亦即是缘万物，而万物中的极微或邻虚的种类与数量３２都是一样的。所以 ，新萨婆多正理师执“眼等识缘所谓已集一一极微上的众多‘和集相’”，那就会导致有与万事万物的形别的千差万别性的事实相违的过失。
４、新萨婆多正理师意对“眼等识缘形别的万物没有差别”的过失之设救：
真谛译文：
若言相异，则识不同，
异相在假，故体非真。
邻虚体量，众处无别。
若汝言由相差别故生识异，瓶等诸物相貌不同，缘此相故起识有异。是义不然！何以故？如此相貌差别，于瓶等假名物中不无，于邻虚实物中则无。邻虚体量不异故，于万物中邻虚体量，所谓圆细无有差别。３３
玄奘译文：
非形别故别，形别非实故。
若谓彼物形相别故觉相别者理亦不然！项等别形唯在瓶等假法上有，非极微故。彼不应执极微亦有差别形相，所以者何？极微量等故，形别惟在假；瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相故在假非实。３４
新萨婆多正理师设救，眼等识缘已集的具有所谓“和集相”的实有极微，说不上与万事万物的形别的千差万别性的事实是相违的，反言之，万事万物的形别的千差万别性，对万事万物中已集的具有所谓“和集相”的实有极微的眼等识上的所缘（识或别觉相），不会使得它们彼此也是各各差别的，缘形相各别的任意一物的“极微”都应是没有差别的。
若如唯识那样彼此之间可以前后推导，其道理是不对的！因为万事万物的千差万别性的种种形相别相（异相或项等别形），唯在瓶等这样的和合假法上才有，“于瓶等假名物中不无”，在邻虚或极微这样的实有物中是没有的，不存在的，“于邻虚实物中则无”；彼唯识不应认为“极微”还有差别形相的存在，所有万事万物中的“极微”，其体量都是不异的，相等同的，“ 于万物中邻虚体量，所谓圆细无有差别”。若唯识认为瓶瓯等的能成“极微”还有形量的差别，那么，这等于放弃了“极微”本是“微细圆相”的双方的意许。所以，应当知道“别形”仅是在瓶瓯等假和合法上才有，不在有“和集相”的实有的邻虚或极微上。
５、破新萨婆多正理师的设救。
真谛译文：
若除邻虚，万识不起，
是故万物，悉是假名。
是故万物相貌非是实有，是假名有。是假名相者，谓瓶等诸物。若除邻虚， 似瓶等识不生故。实物者，若析相应法，似实物识不灭，如未析时于瓶中五尘识生，析竟，五尘识亦不灭，故五尘等是实有。３５
玄奘译文：
析彼至极微，彼觉定舍故。
又形别物析至极微彼觉定舍。非青等物析至极微彼觉可舍，由此形别唯世俗有，非如青等亦在实物。３６
新萨婆多正理师，就万物的“形别”之“在假而非在实”，来讲眼等识缘“形别”万物跟眼等识缘有“和集相”的极微是不一样的，因“形别”仅是在瓶瓯等假和合法上才有，不在有“和集相”的实有的邻虚或极微上，这是完全把“形别”的瓶瓯等假和合法与极微之间的关系给割裂开来了。瓶瓯等万事万物，一切都是和合的假法，是假名相，不是真实不变性的实有之物，这是没有错的，但是要清楚，一切万物都是由极微来形成的，就是将瓶瓯等万物分析至物质色之极少，“形别”的瓶瓯等万物中仍还有“极微”，因此，若离开了邻虚或极微，眼等识对瓶瓯等万物的种种“形别”之觉相就必定生不起来，“彼觉定舍”，“似瓶等识不生”。所以，新萨婆多正理师的设救是不对的，不正确的。
至于说到万物的“形别”之“在假而非在实”，若就实有物来讲，对实有物的假和合相应法，在分析时与未分析时，对具有似实物相的眼等识，都是没有丝毫影响的（不灭）。这就如象 眼等识上的色声香味触五尘相，析未析时，不会影响各自具有色等 相的眼等识的生起（亦不灭），“故五尘等是实有”的。此亦如万物的青色等相，分析至极微与不分析至极微，也不会响有青色等相的眼识的生起（非可舍），非如万物中的“形别”相，在对万物分析至极微时，彼觉定舍。由此即可讲，“形别唯世俗有，非如青等亦在实物”。应如此来理解万物的“形别”在假非实。
（三）、结破外小妄执：
真谛译文：
由此，邻虚及聚万物不能生识，是故外尘非识境界。３７
玄奘译文：
是故 ，五识所缘缘体非外色等，其理极成！３８
由以上的破此历程可知，所谓外在的邻虚（极微）及聚万物，各自都是互阙一支的，一是没有“缘”义（生），一是没有“所缘”义（识），所以，眼等五识的所缘缘体，不是外在的物质色法等，一切的外尘不是五识的所缘缘境界，此理极成！
四、申唯识正义
（一）、直说眼等识的所缘缘是什么？
真谛译文：
若尔，何法名尘？
于内尘相，如外而显，
立为识尘，识似现故，
是识缘缘。
于内尘相如外显现，是名识尘。外尘实无所有，于内识中众生乱心分别故，起六尘分别，此分别如在于外，如此显现，是四缘中名识缘缘。以是识体相故，由此识生故，所以者何？是识，作内尘相，从内尘生，具二法故，是故内尘名境界。３９
玄奘译文：
彼所缘缘岂全不有？非全不有！若尔，云何？
内色如外现，为识所缘缘，
许彼相在识，及能生识故。
外境虽无而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相起及从彼生，具二义故。４０
前面已破了所谓外在的极微及微尘以上的一切聚色（根身器界），所谓外在的万事万物，都不能作为眼等识的所缘缘，那么试问，难道眼等识的所缘缘全不有？“非全不有”！
既然是有，那么应是什么样的法才可以充作眼等识的所缘缘（尘境界）呢？
ａ 如镜子的眼等图景识 能似现亲所缘缘影像：有所缘义。
ｂ 亲所缘缘 能助能缘图景识生起：有缘义。
Ｃ 器界山河万物根身
陈译为“于内尘相，如外而显，立为识尘”，奘译为“内色如外现，为识所缘缘”，这也就是讲，只有眼等图景识的所缘内尘相ｂ，才是眼等识ａ 的所缘缘，陈译为“识缘缘”，因为 它具备有两个条件：一是有“缘”义，眼等识ａ从彼助缘之一ｂ生；一是有“所缘”义，眼等识ａ带彼所缘内尘相ｂ起。
真谛的异译本《无相思尘论》中提到“如此显现，是四缘中名识缘缘”，由此文即透示出，眼等识ａ的生起，不只是所缘内尘相ｂ这样的助缘条件而已，概说应有四个范畴的缘，即�