64 8 处、天上，都是依据「因缘相续」的规律脉络来说的，而并不表示其中有
64 9 一个不变的「我」。所以佛陀接著说：「我知彼（生死流转；善恶业报）
64 10 如是，然不语彼：此是我，为能觉、能语，作、教作，起、教起，谓彼彼
64 11 处受善恶业报。」很明显地，佛陀不说生命中有一个「我」，主导著意见
64 12 的表达；觉知；行为以及行为的推动意志；或是一个能入母胎的「香阴」
64 13 、意念，在承受著善恶业报的，正好否定了□帝比丘的说法。佛陀只一贯
64 14 地说：「因此生彼，若无此因，便不生彼；因此有彼，若此灭者，彼便灭
65 1 也。所谓缘无明行，乃至缘生有老死；若无明灭，则行便灭，乃至生灭则
65 2 老死灭。」
65 3 彻底地破除「我」的执著，佛陀形容这样的人说是：「无量、不可计
65 4 、无限得息寂。若舍此五阴已，则不更受阴也。」──《频□娑逻王迎佛
65 5 经》（六二）《杂．一Ｏ五》也说：「诸慢（我慢）断故，身坏命终，更
65 6 不相续。如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可
65 7 记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究
65 8 竟苦边。」佛陀对这样的生命现象，举了两个譬喻，如《分别六界经》（
65 9 一六二）说：「譬如燃灯，因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是
65 10 为前已灭讫，后不相续，无所复受，是谓第一正慧，成就第一真谛处。」
65 11 《杂．九六二》说：「于一切见，一切受，一切生，一切我、我所见，我
65 12 慢，系著，使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱，生者不然，不生
65 13 亦不然。犹如有人于汝前然火，薪草因缘故然。若不增薪，火则永灭，不
65 14 复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。色、受、想、行、识
66 1 已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。
66 2 若至东方、南方、西方、北方，是则不然，甚深广大，无量无数，永灭。
66 3 」断除了对自我最细微的爱──「我慢」的生命，正如同没有人添油续炷
66 4 的油灯；没有人添增薪草的火，阴、阴相续的爱染止息了，真的是没有因
66 5 缘可以记说，要往生何处了。
66 6 那么，杂染的生命，又是怎么流转的呢？经中说，是因为「父母的聚
66 7 合」（性交）、「母满精堪耐」（精、卵健康）、「香阴已至」等三个因
66 8 缘的和合，而入于母胎的。三个因缘后面，又都各有一连串无数的因缘聚
66 9 集，才能成就的，是因缘相依的，是无常的，是没有主宰者的。其中「香
66 10 阴」，就是指对生命的执取，受「爱染力」（业力）推动的「识」，人们
66 11 最容易将之误以为就是「我」了。其实，这这一部份也还是因缘和合，一
66 12 直在改变著的，怎么可以说这才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，
66 13 我们的一举一动，甚至于心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜
66 14 怒哀乐、：：的形成，哪一个不是因缘和合的呢？哪里不是变化无常的呢
67 1 ？哪里分离得出一个「我」呢？
67 2 《杂．三九》中说：「彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住
67 3 。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，贪喜
67 4 润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生
67 5 长增广。」这是以「种子」比喻作「识」；以「土地」比喻「色、受、想
67 6 、行」等，「识」所攀缘依住（生存）的四个地方；以「水」比喻「贪喜
67 7 」（爱染）。我们知道，在我们的生活环境中，当种子撒入土地中，加上
67 8 水的润泽，便会发芽生长。同样的，「识」在「贪爱」的推动下，到处找
67 9 机会（攀缘）于色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说，「识缘
67 10 名（受、想、行的总称）、色」。然而在《大因经》（九七）中，除了说
67 11 ：「缘识故，则有名、色。」外，接著又说：「当知所谓缘名、色有识。
67 12 」也就是说，在生命的现象中，「识」与「名」、「色」都不可能单独存
67 13 在，是必须相互依存的，想要将「识」（或者「名」、「色」）单独切割
67 14 出来，是事实上的不存在。正如《杂．二八八》中，「三芦鼎立」的譬喻
68 1 ：「譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。
68 2 若去其二，一亦不立。识缘名色，亦复如是，展转相依，而得生长。」所
68 3 以，经中说：「识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼、
68 4 色生识，生识已说眼识。」识，必须在六根中生长。在六根中生长的识，
68 5 因为具有不同的功能，而被赋予不同的名称。
68 6 因为是缘起的，所以因缘条件都具足了，才能存在。因为是缘起的，
68 7 一切决定于因缘，连因缘都决定于因缘，因而一切都随著因缘而变化，表
68 8 现著「无常」的现象，不会有能够单独存在、永恒存在的生命，一切都在
68 9 变迁中（诸行无常），都是相互依存，而没有所谓的主宰与支配的。同样
68 10 的道理，在我们五蕴和合的身、心中，也找不到有个不变的主体在运作。
68 11 即使在从此世到彼世的流转中，也没有一个不变的真我，在生死轮回，一
68 12 切都在随因缘条件变化的无常中，是「无我」的（诸法无我）。《度经》
68 13 （一三）中，佛陀反对：人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无
68 14 因无缘」等三种主张。这三种主张，是不符合缘起法「此有故彼有，此无
69 1 故彼无」的理则的。「宿命造」，就是「宿命论」，认为一切都已经在一
69 2 定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」──流转（果报
69 3 ）的可能性，而没有能透彻地观察到流转的「集」，因此也就看不到「此
69 4 无故彼无」──还灭的可能变化。「尊佑造」，就是认为存在一个宇宙初
69 5 始的创造神，他创造了这个世界，是这个世界的主宰者，一切的作为，都
69 6 在他的控制下。「无因无缘」，这是说，一切都是偶然生成的，没有规则
69 7 脉络可循。如果这三种主张的任何一种，是事实的话，那么经中说：「作
69 8 （造作；作为）以不作，都无欲（意欲）、无方便（精进）。」也就是说
69 9 ，不会有应、不应该做的事；善、恶没有差别，修行也没有用了。
69 10 彻底的主张缘起法，是佛教与其它宗教，在教义上最大的差异。缘起
69 11 法的理则，就是「此有故彼有，此无故彼无」。也就是说，任何一件事、
69 12 物的存在（当然，依佛法关切的重心，还是指五蕴、六处这个「世间」）
69 13 ，都依赖著它存在的因缘条件，只要因缘条件有变化，或者消失了，那么
69 14 ，事、物就会跟著变化或消失。这个道理很像很简单，人们也或多或少能
70 1 有这样的体会与经验，感觉上好像也不是什么特别艰深难懂的大道理。然
70 2 而，要能在自己的身、心活动中；待人处事上彻底地实践、体证，实际上
70 3 却又是那么地遥不可及。如《大因经》（九七）中，阿难说：「此缘起甚
70 4 奇、极甚深，明亦甚深，然我观见：至浅至浅。」然而佛陀却立刻纠正说
70 5 ：「阿难！汝莫作是念：此缘起至浅至浅。所以者何？此缘起极甚深！明
70 6 亦甚深！阿难，于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故，令彼众生如
70 7 织机相锁，如蕴蔓草，多有稠乱，忽忽喧闹，从此世至彼世，往来不能出
70 8 过生死。阿难，是故知此缘起极甚深！明亦甚深！」对缘起法在观念上不
70 9 清楚（不觉），行为上不能随顺（不达）的结果，就只能在生死中打滚，
70 10 这就是为什么要说：「此缘起极甚深」了。事实上，世事的因缘错综复杂
70 11 ，要能放得下自己的主观成见，作如实的观察明白，就已经很难了，更何
70 12 况是要能亲身体证随顺因缘，远离一切取著、爱染，而趣入涅盘呢！《杂
70 13 ·二九三》中也说：「此甚深处：所谓缘起。倍复甚深难见：所谓一切取
70 14 离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。」因为，在我们凡夫内心的深处，是多么
71 1 根深蒂固地抗拒著缘起法啊！
71 2 从∧第三选∨中，我们知道「爱」，是苦迫（五盛阴苦）的原因，「
71 3 爱」的熄灭，就是苦迫的熄灭。也可以说：因为有爱染（此有），所以有
71 4 苦迫的生命流转（彼有）；因为爱染的灭除（此灭），所以止息了苦迫的
71 5 生命流转（彼灭）。而本经更从长养生命的「四食」（四种食物，可以参
71 6 考印顺法师著《佛法概论》∧第五章第一节∨）谈起，由四食的「集」─
71 7 ─「爱」切入，进一步从「爱」溯源上推，细分出「受」↑「触」↑「六
71 8 处」↑「名色」↑「识」↑「行」↑「无明」；往下推，分析出「取」↓
71 9 「有」↓「生」↓「苦」（老、病、死，忧、悲、恼），共十二个相互依
71 10 存的阶段，称为「缘起十二支」或「十二缘起」。《智经》（二三）中，
71 11 尊者舍梨子在佛陀检证他是否已经证入阿罗汉果的答问中，略说觉（受）
71 12 ↓爱↓受（取）↓有↓生，而佛陀赞叹他已「深达法界」。所以，如果仅
71 13 以「觉、爱、受、有、生」这五支，也还是足以分析生命苦迫流转的过程
71 14 的。而尊者舍梨子末后又说：「我自于内，背而不向，『则诸爱尽』，无
72 1 惊无怖，无疑无惑，行如是守护，如是守护已，不生不善漏。」也同样地
72 2 表达了以「爱」，为止息苦迫关键地位的意思。
72 3 经中所说缘起的十二支，是从六根对六尘的「乐著」、「憎恶」说起
72 4 的。也就是说，是以当下烦恼（苦）的流转为对象来说明的。它显然是个
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