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与世俗化的实践有关，《摩维诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛性论”问题，提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期大乘思潮之一，认为生前观想和诵念阿弥陀佛（无量寿佛），死后即可生于阿弥陀佛主宰的“西方净土”，这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”，是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想佛国。《维摩诘经》反对此说，主张“跂行喘息人物之上，则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外的另一种存在，它就存在于众生日常聚居生活之中，因为佛国不可能在空中建成，而是通过菩萨教诲众生，净化人的意识实现的。“以意净故，得佛国净”，“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说，“秽土”即是“净土”，离开“秽土”，即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极端，认为即使客观环境得不到改造，只要人的意识得到净化，这个人就是建起了自己的佛国。这样，佛国就由外在世界移到了人的内心世界。
“佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题，是大乘思潮中的一个重要议题，有各种各样的议论。《维摩》把“佛性”称作“如来种”，认为“如来种”并不是像上座部和大众部等承认的什么“清净心”，可以引发信仰佛法的行为，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污垢。莲花生在卑湿污田，佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难，就不会渴求解脱；佛法若无烦恼作为对治的对象，就失去了自己存在的根据。但是，“种”
不等于“果”，由“如来种”变为“佛国”，需要条件，需要转化过程，这就是深入一切世间，特别是深入地狱等三恶道中，拯救众生，拔脱烦恼尘劳。
按照佛土与秽土统一，佛性与烦恼统一的观点，《维摩》提出了“不二法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”，“非色灭空，色自性空”为纲领，将早期佛教所讨论的许多对立范畴，诸如生死与泥洹、有漏与无漏、相与无相、善与恶等，一一统一起来，归根结底，是把世间和出世间统一起来，为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的理论结果，往往是抹煞善恶是非的界限，在实践上则导向游戏和混世。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
目前无法弄清楚龙树同《般若经》类的关系，但是龙树把早期的般若思想组织起来，形成一个更严密的宗教哲学体系，则无疑问。他的弟子提婆，在完成这个体系中，起了重要作用。
在以后的佛教史上，龙树是一个传奇式人物。他是大乘中观派的创始者，在密宗中有极高的声誉，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的权威作家，他的论著成了不容量疑的经典。因此，关于他的传记就很模糊，带有神话色彩，以他的名义流传的著作也较复杂，号称“千部论主”，实际上不一定都出自他的手笔。鸠摩罗什所撰《龙树菩萨传》，是有关龙树生平最早的记载，相对而言，比较可信。
龙树（亦译龙猛），生于南天竺的婆罗门家庭，自幼学婆罗门圣典《四围陀》，至于“天文地理、图纬秘谶及诸道术。无不悉综”。初以“骋情极欲”为人生至乐，因与契友三人共学“隐身术”，潜入王宫，侵凌宫女，被王设计杀死三人，龙树幸免，遂诣一佛塔出家受戒。先诵小乘三藏，次入“雪山”很大乘经典；再于“龙宫”受诸“方等”。“雪山”或指兴都库什山脉，或指喜马拉雅山脉：“龙宫”当是傍湖的山窟岩洞。此时这些地区都处在犍陀罗和迦湿弥罗佛教的影响下，有部占统治地位，这可能使前三个世纪曾经十分活跃的大乘思潮，陷入艰难的境地，只能小范围地流传。这样，龙树不得不重返南天竺大弘佛法，造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、《中论》等。他与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以魔术示天与阿修罗战，令南天竺王归化佛法，万余婆罗门接受佛戒。后因“小乘法师”
忿嫉，遂“蝉蜕”而死。天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。
据这一传记，龙树去世的时间离鸠摩罗什（344—413）为之作传“始过百岁”，可以断定他是3世纪人。当时的南天竺，正值案达罗王朝衰落、甘蔗王朝兴起之际，龙树把这里当作他的传教基地，与案达罗普遍兴起大乘思潮形势是吻合的，但是，这里也是南传上座部的影响范围，婆罗门教的势力更是根深蒂固，三者围绕争夺国家的支持，或对国家的控制权，展开了激烈的角逐。鸠摩罗什说，龙树之死是由于“小乘法师”的逼迫；《西域记》说，龙树原是扶助南桥萨罗国①引正王的②，引正王在黑峰山为他建造了一座豪华的五层伽兰。由于龙树之力，引正王寿长洽久，王子急于嗣位，听从母后建议，逼令龙树自刎。这两个传说，情节尽管不同，但都说明，龙树是因为把①南■萨罗国在印纳格浦尔以南钱达及其以东康克尔地区。
②关于引正王，有说即是案达罗的萨达瓦哈纳王朝；又有说，萨达瓦哈纳是甘蔗王朝的误传，当时应是甘蔗王朝时期。
自己的传教活动导向了残酷的政治斗争或思想斗争，所以才死于非命的。
龙树弟子提婆，鸠摩罗什也为之作传，玄奘《西域记》所记亦多。他生于师子国，出身婆罗门种，特到南侨萨罗国与当时受到引正王珍敬的龙树论议，遂从龙树受业。曾代龙树去摩揭陀的波吒厘城（巴特那西北至订那浦尔之间），战胜该城国王支持的外道，重树佛教威德；又到朱木那河与恒河汇流处，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和传统迷信之说。此汇流处有钵罗那伽国（阿拉哈巴德），在这里，提婆曾与婆罗门外道展开著名论战，以“天”（提婆名之意译）是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循环论辩。说明循名求实，实不可得的空观道理。他相当坚决地反对对大自在天的偶像崇拜，认为假黄金、颇梨等饰以惑人，是不应该的，他主张“以威灵感人，智德伏物”，并将神眼凿出。这种反偶像的言行，显然也适用当时已流行的佛像崇拜。后被婆罗门弟子所杀。他的著作有《百论》、《广百论》等。
龙树、提婆的一生经历非常相似，都出身婆罗门，但又都成为婆罗门的对手；他们用以战胜论敌和弘扬佛教的方法，不但依靠自己的辩才，而且时常采取巫法和魔术。他们的生活放浪不羁，热衷权势富贵，同上座部和有部的严戒苛律，禁制五情，形成鲜明的对比。在大乘思潮中，始终存在一种纵欲主义及密教化倾向，这在龙树、提婆的生平中也有端倪可寻。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
汉文翻译的龙树著作有20余种，藏文有118种。但其中有不少是假龙树之名，而实非龙树的著作。传说提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系统传播中观派思想的鸠摩罗什介绍，参考与之相应的其它译著，最能概括二人思想纲领的，是《中论》、《十二门论》和《百论》，号称“三论”；《大智度论》、《迥诤论》、《广百论》、《百字论》等，也很重要。仅是这些著作，已经构成一个规模宏大的理论体系。
它们的思想从般若空观出发，但却更深层地去挖掘人的认识本性，也就是更自觉地从人的认识本性方面解释般若性空的道理。《中论》开首有一个著名的“八不”颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。
“生灭”、“断常”、“一异”、“来去”，是表达现象存在和变化的最普遍的范畴，但它们能否反映和把握世界的真实状况呢？《中论》取彻底否定的态度。据后来的青目释，“生灭”范畴是用来讨论世界万有本源问题的，世界万有是从哪里产生的？是“自在天”或“韦纽天”的意志吗？不是；是毫无原因，“自然”出生的吗？不是；是由最小的“微尘”聚积而成的吗？
不是；是由“时”、“世性”等不变的属性联合组成的吗？不是。如此等等“外道”所主张的宇宙起源论，一律不能自圆其说。那么，是按照早期佛教一贯主张的“众因缘和合”而生呢？回答也是否定的：世界万物从来没有被“他生”过，也没有“自生”过，更没有由“他”、“自”共生过。不论从哪个角度讲“生”，都是错误的，此即谓之“不生”；由于根本无生，故曰“亦不灭”。这样，“缘起”本来是早期佛教说明现象生灭的原因的理论，现在反而变成了解释现象不生不灭的理论，所以有人也称“八不”之说为“因缘无主”论。
那么，为什么说现象毕竟是“不生不灭”？《中论》等归因于生灭范畴本身的矛盾，而这种矛盾又植根于人的认识存在矛盾。按照“有部”的说法，“生”是万物的动因，万物皆由“生”所生。这样，逻辑上必须承认“生”
亦有生，所谓“生生”者生于“本生”，而“本生”还须生生。如此循环无限，使“生”的动因本身无法实现。世人常用“生”的概念解释能生与所生的关系，以为能生是因，所生是“果”，“因”能生“果”。《中论》争辩说，这种因果论的讲法很多，不论说因中有果或因中无果，或因变为果，或说因果同时，或因果异时，都会造成因果概念自身的矛盾，不能自圆其说。
在这里，中观学派的创始者把早期佛教持作宗教基础的因果律的实在性完全否定了。《百论》中有一段总结性的话说：“物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物”。这也是从概念本身的矛盾中来说明“生”之不可能的。
其它三对范畴，“常断”是回答世界万有的连续性还是中断性问题：“一异”是回答万有的同一性还是差别性问题：“来去”回答万有是否存在转化的问题。特殊地讨论众生的本源和归宿问题。中观的创始者以同样的论辩方法予以否定。以“一异”而言：世间眼见谷不作芽，芽不作谷，由此“不一”
可以成立：但世间亦见芽、茎、叶，都属一谷所有，所以“不异”
也可以成立。两个相反的命题可以同时成立，这就是矛盾，而矛盾就是虚妄，就是不真实。为了论证概念以及判断、推理和人的全部认识本质上不能达到真实性，只能存在虚妄性，他们到处去寻找矛盾，揭示矛盾，甚至人为地制造矛盾。
在批判有部把概念实在化的论议中，中观诸论甚至猜测到了主观概念与客观事物的矛盾。有部与世人一般的理解接近，即概念的规定性，是永恒不变的，但现实的事物却是生灭无常的；同样，概念的规定性往往是单一的，而现实事物总是处在多种因缘关系之中。以静止的单一的概念去把握处在变化和联系中的对象，是完�