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应该说，发现概念的矛盾，特别是发现认识与对象，主观与客观的矛盾，是中观学派的一大贡献。他们揭露有部和世人把概念凝固化和单一化，在人类认识史上有重要意义。但他们停滞在这种揭露面前，完全不了解这些矛盾的意义，以至于错误地把矛盾等同于虚妄，从根本上否定了人的认识能力。
这样，他们也为般若经类断定名言概念及其指谓的内容全是虚妄提供了更深厚的理论依据。提婆说：“除非不说，一说即有可破”，又说：“若有所说，皆是可破；可破故空”。原因就在于语言概念所表达的皆是“识处”（指认识对象），即“义”。而“义”是不可认识，不可言说的。他们把“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”，作为契合真理的最高精神境界，就是从上述理论中引申出来的结论。
既然认识在本性上不可能达到客观的真实性，所以认识就只有相对意义，而无绝对意义，真理也只有实用性而无客观性。认识分多重层次，诸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等，它们各有自己的作用范围和存在价值；真理也是多元的，因为真理只有在特定条件下相对特定的众生才能成立。《大智度论》在定义“实相”时说：“一切实，一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相”。意思是说，对同一件事，既可以说是实在的，也可以说是不实在的，不论怎么说，都可以是真理，前提是，该判断是否符合被判定者所处的具体情况。如无名指，说它长也对，说它短也对，“观中指则短，观小指则长，长短皆实”。有一种草，治风症时是“药”，而“于余病”，则是“非药”。说它是“药”，与说它“非药”，都是正确的。中观学派看到了认识之相对性，强调真理是具体的和有实用价值，这无疑都是合理的因素，但他们反对相对中存在绝对，只以“利益”原则解释真理的条件性，这样，他们就由否定认识具有客观内容而导向了相对主义和实用主义。
集中表现这种相对主义和实用主义的，是中观学派用以命名的“中观”
说。《中论》有一个偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此中“众因缘生法”，是泛指世间万有；它们由多种因素合成，无固有不变的“自性”，所以“我说即是空”。但世人毕竟给它们以各种名字，假施设为有，这也不容忽视，故曰“是假名”。
“因缘法”的“自性空”和“假名有”是统一的，世间和出世间是统一的，二者互为条件，相互依存，这种关系即谓之“中道”。用“中道”的观点作为观察和处理世出世间一切问题的根本原则，就是“中观”。“中观”
的本质，在于为身居世间，心怀出世间的人提供一种处世哲学。
中观学派还侧重发展了般若方便的思想，提出了“二谛”的说法。“二谛”，一是“世俗谛”，简称“世谛”或“俗谛”，二是“第一义谛”，亦称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的，世人认为是真实的真理：“真谛”表明，世人认定的真实，都是颠倒虚妄，本来空无所有，对于佛教圣贤，这才是最高真理。简单说，俗谛就是世人的普通认识，真谛则是般若性空的特殊观点。据说，这二者都有益于众生，有益于佛徒，不可偏废，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是实有的，业报轮回之说，对促使世人行善是有利的，这类说法对世人就是真理，即是俗谛。真谛固然可以全部否定世谛所肯定的一切，但俗谛也可以把真谛否定的一切全部再肯定回来。因此，中观学派在理论上表现为批判的，怀疑的，蔑视一切权威的倾向，甚至达到了无神论的程度，但在实践上往往又成为最保守的、承认和维护一切现存秩序的派别。
二谛说提倡的是双重真理论，在实际的运用中，进一步多元化，成了中观学派证明自己总是有理，论敌总是无埋的最主要的武器，也是为他们从事世间各类活动作论证的得力辩辞。在某些处于升发和沉落之间的社会层，特别是知识层中，有人看破红尘，或轻蔑信仰和道德的禁约，或玩世不恭，或纵情极欲，就很容易接受中观学派的哲学观念。“二谛”之说也为此后的大乘各派和绝大多数小乘所接受。
从早期《般若》到龙树、提婆，从头到尾贯穿着怀疑论的精神。怀疑论在根本上否定人的认识有把握客观真理的能力，在人的认识之外，既不能肯定是有，也不能肯定是无，因为认识主体无力回答客观世界的真实面貌问题。
我们知道，这也是世界历史范围的一种哲学思潮，早在古代希腊罗马的哲学中已经表现得相当鲜明突出，像埃利亚学派的塞诺芬尼、智者派的高尔吉亚，就是著名的代表。此后的皮浪主义和继承着柏拉图传统的学园派，进一步把怀疑论系统化，直接影响到公元3世纪以前的罗马哲学。有趣的是，《般若》中观的许多观点，甚至思维模式，都与希腊罗马的这些怀疑论者相似。比方说，皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”①用汉译佛语来说就是，“诸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。意思都表示认识是不可靠的，对任何存在都不可能也不应该作出肯定性或否定性的判断。《般若》中观一贯采取所谓“遮诠”的表达方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是与这种怀疑论要求相适应的。
如果说，有部还只是在哲学体系上同巴门尼德有类似之处，所以推想可能受到希腊哲学的影响，那么，到了早期《般若》和中观学派，已经可以看到希腊罗马怀疑论向佛教哲学渗透和扩展的明显痕迹。当然，细节还不清楚。
像皮浪曾随亚历山大军队进入印度这样的事情，我们知道的就很少。从汉文译籍保存下来的材料看，佛教的怀疑论比古希腊罗马的怀疑论更丰富而系统。
①《古希腊罗马哲学》第341—342页。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
大乘思潮作为早期佛教的异端分化出来，经过了相当激烈的斗争。它被攻击为“外道”、“魔说”、“愦闹行者”，它的信奉者被大批地摈出了戒律严谨的僧团组织。坚持佛教正统的僧伽则自命“声闻者”、“远行者”，一再举行结集，以统一思想，纯洁组织。这些正统的僧伽，后来主要用“阿毗达磨”①的形式，也在不断地修订、补充和发挥佛教的早期教义，到5世纪，形成了与大乘佛教对立的四个较大的派系，即上座部、有部、经部和正量部。
但由于它们的“三藏”经典，早已定型，发展余地很小，所以在理论和实践的基础体系上，仍然与早期佛教接近。
大乘的基本特征是力图参与和干预社会的世俗生活，要求深入众生，救度众生，把“权宜”、“方便”提到与教义原则并重，甚或更高的地位。因此，它的适应能力强，包容范围广，传播渠道多，发展速度快，内容也异常繁杂。凡它影响所及之地，无不带上该地的民族特点，并产生相应的教化法门；这些法门之间，往往没有内在的逻辑联系，甚至可以相互矛盾。
大乘佛教一般并不公开斥责早期佛教，对最早的派别亦尊称“声闻”②，对后来的继承者尊称“缘觉”③，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期佛教只是佛陀对浅根下愚者权便之说，而非“究竟”之言，所以在多数情况下，贬斥其为“小道”、“小乘”，而自命“大道”、“大乘”。近代学者习惯上也沿用大、小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
大乘沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例，不断为自己创造新的佛经——大乘基本教典。此外，还有大量个人署名的释经论和专论，以及少许讲大乘戒律的典籍。但大乘佛教从来没有作过统一的结集，经典不时涌出，加上种类杂多，很难理出它们产生的历史顺序和准确的地点。一般认为，最早的大乘佛经，当是讲般若的那类，即《般若经》类。然而从汉泽《道行》等经看，在般若之外，还有其它类大乘经典。大乘的基本特征，主要表现在这些早期的经典中。
首先是强化佛的崇拜和构造佛的本生。
佛由人变为神，在部派佛教那里已经开始，有所谓四佛和七佛之说。支谶译出的《兜沙经》，把世界分为十方，每方都是无量、无边际的：诸佛即分布在这十方世界，有十方佛刹，数量亦无量无边。佛徒修行的目的，最终在于成佛；但成佛是一个异常艰辛的，必须经历无数劫才有希望完成的漫长过程。从修持的角度，这过程司分“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十①阿毗达磨：或译”阿毗昙“，略作”毗昙“。意译”对法“、”无比法“、”大法“、”论“等，指解说和论证佛经义理的一种体裁。
②声闻：意为听闻佛陀言教的觉悟者。
③绿觉：亦作独觉，音译辟支迦佛陀，辟支佛。
回向“、”十地“、”十定“等六个十阶次，每一阶次部规定有为众生必做的功德和为自己应积累的福与智，由此体现自利利他和自觉觉人的大乘精神。
《兜沙经》后被编进大部《华严经》的《序分。名号品》，一般认为，这是《华严经》的最早提要。与此类多佛信仰相应，还出现了有关佛身的经典。支谶译《佛说内藏百宝经》谓：“诸佛合一身，以经法为身”，“佛身”
由诸佛的“生身”，上升到了以佛经所说法为“身”的“法身”。在3世纪的汉译大乘佛经中，“法身”已被普遍地抽象化和神格化，认为“法身”无形无体，无作无言，不可以言说得，不可以思维求，亦不接受众生的供养布施，但它真实、圆满、寂静、永恒，充塞于世界万物之中，并构成万物的普遍本质，平等地仁慈天地诸有，悦护一切众生。
与“法身”相对，佛的“生身”被称作“色身”。“色身”是“法身”
的幻化，是为满足众生信仰需要的一种示现，亦称“化身”。“化身”随民俗不同，众生构想不同，形象各异，差别很大，但大部认为他们具有“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”等超人的能力，和“三十二相”、“八十种好”等超人的身形。此类“化身”，遍布三世十方，其密集的程度，犹如甘蔗、竹芦、稻麻。
在《维摩》等经典中，还含有