际强涨暗摹�5至6世纪，是瑜伽行派的昌盛期。
然而，以上三次传译的无着、世亲思想，前后有很大的差异。大致说，菩提流支所译《十地经论》与真谛所译《摄大乘论》及其《论释》，在哲学观点上是相近的，因此，中国北方的地论师与南方的摄论师能够逐步汇合起来。真谛的译籍表现这种哲学特点尤为明显。佚名的《十八空论》认为，阿赖耶识是一切世间的直接本原，所以是染污的，但在阿赖耶识之上还有一个“阿摩罗识”（意译“无垢识”），亦称第九识；署名世亲的《佛性论》，以唯识学重新解释“一切众生皆有佛性”的命题，主张最高本体的性质是绝对清净的。菩提流支泽的《入楞伽经》，认为“如来藏”也是世间诸法的终极原因，只有它处于生灭状态时，才成为阿赖耶识。玄奘传译的主张则完全不同。他的译籍一贯认为，“阿赖耶识”是一切“染净”所依，不论染净的熏习和染净种子的储存，以及实现由染转净的过程，均是由阿赖耶识实现，没有别一个清净识体独立存在。这些说法上的不同，决定了他们对众生群的看法，也影响了他们的宗教实践。
翻译史上的这类差别，反映了唯识法相学在其本土发展的一个过程，那就是以清净心为本体向后期主张以杂染心为本体的转变。也就是说，瑜伽行派的创始者的论著及其所依的经典，可能是经过后人加工过的。
无着弟子有师子觉，世亲弟子有金刚仙，此外的传承不甚明了。但弘扬瑜伽唯识学说的知名人物却相当多，仅揉进玄奘编泽的《成唯识论》中就有十家，其中与世亲同时的有亲胜、火辩，后于世亲的有护法、德慧，护法有弟子胜友、胜子、智月，德慧有弟子安慧、净月，比安慧稍前一点的是难陀。
藏文材料传说，世亲之后有四大家，除安慧外，还有陈那、德光和解脱军。
这些学僧构成了早期瑜伽行派的骨干，他们大致向两个方向发展：其一是更细致地构想认识主体的内涵，另一个是创造论证唯识无境的认识论和方法论。
在进一步构想认识主体内涵过程，形成了两个支流，一是以难陀为首，坚持世亲旧说较多，被称作“唯识古学”；另一是以陈那为代表，比较着重自由发挥，被称为“唯识今学”。在认识论和方法论上，则发展了因明学。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
关于难陀的身世，不甚清楚。他明确提出八识诸主体各有两种作用，一是能摄取对象的能力，叫做“见分”，一是作为被摄取的对象，叫做“相分”，主体的认识活动，就是自己的“见分”去取自己的“相分”，而“相分”，说到底又是由“见分”转化而成。自己的眼是“见分”，所见“色”即是由能见的“眼”转变而成。这样，难陀就为“唯识无境”的主张，提供了更深层的论证，也向唯心主义经验论迈进了决定性的一步。不过难陀认为“相分”
并非实体，相当“三自性”中的“遍计所执”。“见分”无另外“行相”，属唯识分别性质，相当“依他起”。所以这种经验论还显得粗浅，一般称为“无相唯识说”。
“见分”与“相分”及其相互关系，是由阿赖耶识种子功能决定的。按传统的说法，“种子”又由“熏习”而成。据此难陀认为，熏习即表示种子并非本有，所谓“无漏”清净种子，亦待现熏而成，此谓之“新熏”说。此说强调后天修学的重要性，同主张“心性本净”，侧重向内心探求者有所不同。
安慧也是唯识古学的一大家，南印度人，活动在6世纪初。北魏时菩提流支译《宝积经论》、真谛译《随相论》、玄奘译的《杂集论》，都是他的著作。藏文译籍中保存了他的更多的论疏，如《俱舍实义疏》、《释轨论释》等。其中《辩中边论注》还有梵本。他继承难陀之说，并受陈那“三分”说的影响，认为“见分”和“相分”都是“虚在分别”的产物，均属“遍计所执性”，不是实在，唯有心识的第三分，即“自证分”，才有一定的实在性，属“依他起性”。
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第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
作为“唯识今学”首席代表的陈那，是印度大乘佛教中期发展中最有成就的学者，著作很多。据唐义净传。仅“因明”学就有八论，其中汉译的有《观总相论颂》、《因明正理门论》、《取因假设论》；汉藏文均有译本的有《观所缘论》；藏文译本的有《观三世论》和《集量论》，后者近被转译成汉文；另有《因门论》和《非因门论》，不详所在。八论之外，还有汉译《解拳论》（即《掌中论》）、《圆集要义论》等。但关于陈那的生卒年代，至今尚无定论，大致界定在5世纪后半叶到6世纪上半叶这个期限。南印度人，出身婆罗门家庭。他的某些论著，早在6世纪中后叶，即由扶南传来中国南朝译出。
唐玄奘译《观所缘论》，真谛译作《无相思尘论》，对于认识对象（即“所缘”、“境”或“尘”），特别是感觉（眼等“五识”）对象（“色”
等“五境”）的性质问题，作了专门的考察。他们认为，能够构成感觉对象的，必须具备两个条件：第一，它应是“实体”，并表现为一定相状，即所谓“体相”，以便相应的感觉托缘而起：第二，感觉生时，必然挟带该对象的“行相”，即有其“映象”存在，这种说法，是很合乎常识的。但是，这样的感觉对象，能否在识外自行成立呢？陈那取断然否定的态度。他以上述两个条件为准绳，驳斥了有唯物主义倾向的“极微”（亦译作“邻虚”）说和“极微和合”说，也反对用感觉的复合证明有极微和合的客体存在。他认为，眼等五识的对象，如坚、湿、暖、动，青、白、赤、黄等“相”，是单一性质，按当时共许的认识，单一性就是实体，所以可以满足作为对象的第一个条件；这样的“实体”，作为“相分”，能够为“见分”所取，使之成为映象，这就满足了作为感觉对象的第二个条件。但是，坚、青等“相”，本质上是第八识异熟所主“五根”的派生物，即主观感觉自身功能的产物，并非外在于识体之外的东西。因此，外境肯定是没有的；但识体所变之“内色”现似“外境”，则是存在的。这样，识体的“见分”就具有了派生“相分”，并能以“行相”形式反映“相分”的职能，而“相分”则变成了实在的，可以为“见分”反映的实体。此种说法，把唯心主义经验论发挥到了极点，被称做“有相唯识”说。
陈那“识分”论上也有新发展。他认为，识体除见、相二分之外，还应有一个“自证分”，即“见分”了知“相分”是直接的、无所间隔的那种功能，即直觉亲证的作用自身。这种功能作用，还作为“见”了知“相”的结果存在，也就是识的自体本身。说通俗一些，“自证分”就是识的了境作用及由此获得的直觉结果。此种说法，被称为“三分说”。
传说陈那门下的著名弟子是护法。他是南印建志城的大臣子弟，活跃于中印度，曾在当时学术中心的那烂陀寺作过主持，后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之师戒贤就是他的门徒。死时年仅32岁，约在6世纪60年代。保存在汉译中的论释有《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。护法在唐代唯识家中的声望很高，因为他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据。唐代还译有他的《杂宝声明抡》，是论述文字学的，已佚。
护法对于唯识学的发展，首先是对于“唯识性”的解释。唯识家一般主张，世界一切现象都是识的表现，所以“唯识性”就成了所有事物的共性。
护法认为，唯识无境只是指境不离识，没有离识独存的现象，并不能因此抹煞色、心等法在根本性质上的差别。世亲曾作《百法明门论》，在说一切有部的“五位七十五法”的基础上，对世间和出世间“一切法”重新安排，重新解释，形成所谓“五位百法”的新体系。它以“心法”为“最胜”，把“色法”定为心“所现影”，视“不相应行法”为心的“分位差别”：“无为法”
则是心由染转净之“所显示”。这样，它就把世界万物无一遗漏地纳进了唯识的范围。
有关“唯识性”的不同解释，就是在发挥这一基本思想中产生的。
护法的“种子”说也很有影响。他认为，第八识种子既存在“本有”的，也有“新熏”。作为成佛因素的“无漏种子”，也有这两种情况。但是，在决定修持者究竟是信奉小乘还是大乘等方面的“种子”，是稳定的，所以佛教的“种姓”是不能更改的。“种姓不变”说特别为玄奘一系所接受。
护法对于“心分”说也有补充。陈那所讲“三分”说中的“自证分”，尽管在区分作为了知活动的直觉与作为留下印象的直觉方面不是绝对没有意义的，但同时也带有相当的神秘性质。护法更进了一步，认为见相二分只属于心体的外层关系，即对貌似外在世界的认识，心体深层还有一种认识关系，即“自证分”作为对象被叫做“证自证”的心分所认识。“证自证分”是护法的独创，其用以亲证“自证分”的功能，愈益神秘莫测，这种主张被称作“四分说”。
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第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
其实，陈那一系的最大贡献在于为沸教开辟了另一条修持的道路，即通过对认识论和逻辑的探究，走向把握佛教终极真理的途径，这就是他的量论和因明。
印度的逻辑学与亚里士多德的形式逻辑、中国的墨辩相比。起步较晚，约在公元2世纪，正理学派形成体系，很快影响其它某些教派。传说有部大师法救著有《论议门论》，是佛家在这方面的最早著作。龙树、提婆组织般若性空学说，与重视语言思维准确性的逻辑方法相抵触，对于正理学派及其在佛教内部的反映作过多次批判，集中表现在《回诤论》和《广破论》上。
前者有汉译本，后者有藏译本。不过，这并没有禁住佛教其它学派对认识形式和论议规则的研究。相反，到无着、世亲时代，更以“因明”为名，当成确立本宗主张的重要工具，加以发挥。据说世亲有《论轨》和《论式》两书，前者即是藏译的《解释道理论》。
现存最早的汉译因明论著，是北魏吉迦夜的《方便心论》（472年）与南朝真谛的《如实论反质难品》（550年）。此二论的作者，已不可考。
《方便心论》重点讨论的是立论的认识论基础问题，认为任何论题若要成立，必须以正确的“知见”为基本条件。“知见”来自四个方面，即现见、比知、喻知和“随经书”。后三种知见又建立在“现见”基础上，所以“现见”在一切知见中为上为胜，并成