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神会还请名诗人王维撰《六祖能禅帅碑铭》，都正式把慧能作为禅宗六祖。
经过安史之乱，两京寺院破坏严重，北宗受到打击。在神会的号召下，出现了一个全国性的破北宗、树南宗的运动。慧能的声望空前高涨。王维的《能禅师碑》，已经传出则天太后、孝和皇帝曾多次征其赴京的说法；宗密一系更传贞元十二年（796），唐德宗敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，正式立神会为慧能嫡传，奉为第七祖。据柳宗元和刘禹锡撰的《大鉴禅师碑》，慧能之被奉为六祖，在南方已经普遍流行，但正式得到朝廷谥号，则是元和①禅宗六祖之分，当始于689年写的《法如禅师行状》，此文以法如为菩提达摩以来的第六代。
十年（815）的事，离慧能去世已有百余年了。这个谥号的重要作用，是使此后的禅众纷纷争做慧能的法系。
关于慧能的身世和思想，后来传说很多。据王维记神会所述，他俗姓卢，出身低微，大约生在岭南的一个农猎家庭。后来参谒黄梅弘忍，密受袈裟，遂销声异邦，混杂于农商编人之中，经16年。后于南海（广州）听印宗法师讲《涅槃经》，质以“真乘”，印宗不能答，翻从请益，并须德众，尽诣其居，慧能由是削发具戒，大兴禅法。慧能另一弟子名法海者，作《曹溪大师别传》、《六祖大师缘起外纪》等，并记录慧能在韶州的弘法言论为《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（简称《坛经》，其中也介绍了慧能的历史和思想。于是在慧能名下，又出现神会与法海两个系统，所记不尽相同。
按神会一系的介绍，北宗主“渐”，指的是神秀门下嵩岳普寂与东岳降魔禅师的主张，即“疑心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。《坛经》则把矛头直指神秀，并将神秀的禅法归为一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。此后宗密更将北宗宗旨精炼作“拂尘看净，方便通经”。这些不同的记载，实质上反映了自神秀之后，北宗向坐禅读经的旧路回归趋势。
相对而言，南宗禅众依然生活在下层民众之间，生气勃勃。王维记慧能的禅法纲领是“忍”，“忍者，无生方得，无我始成”。以“忍”为教首，达到“定无所入，慧无所依”，“根尘不灭”，“行愿天成”，“举手举足，长（常）在道场，是心是情，同归性海”，由此就能“即凡成圣”。这一主张，视修定（坐禅）学慧（读经）蔑如也，既不需要控制自我官能（根），也不必改变对外界（尘）的观念，更不必选择特定的道场，在日常生活之中，以平常人的心识，即可得道成佛。据此可以认为，南宗的创始者，发展了道信、弘忍将劳动引进禅学的作法，进一步把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活。
一般认为，慧能的代表作是《坛经》，典型思想表现在他用以与神秀对抗的偈上。事实上，法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”，和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。这两个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认“心性本净”，与神秀的观点并无原则区别。这反映坛经容纳的理论很杂，引用《楞伽》、《起信》、《金刚》等经论的痕迹就很明显，一直到宋、元两代，还不断有人进行增删，整理新本。但《坛经》影响于此后禅宗的发展确实很大，原因在于它简明地概括了弘忍以来，特别表现在神会、法海、处寂等诸禅系身上的一些普遍主张，例如，贯彻“一行三昧”，提倡“定慧体一”，主张“无念为宗，无相为体，无住为本”，以及批驳北宗的坐禅看净等。它强调众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”，又强调“一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”，这几乎成了南宗各家的理论纲领；它提出一些口号，诸如“若识本心，即是解脱”，“直指人心”，“见性成佛”等，则成为南宗各家的实践指南。据此，他们提倡不假文字经典，不向心外求素，不以造寺、布施、供养为功德，不计较在家出家的形式等，形成各种不同的禅门。
但《坛经》有些内容是比较独特的。它举《金刚经》为旗帜，它把教授《坛经》规定为传法不失本宗的标志，它模仿《楞伽师资记》，记述慧能临终嘱咐十弟子“各为一方头”，这一些在神会一系的文献中都是没有的。事实上，十弟子中除神会外，在禅宗史上没有任何地位。法海一系大抵只限在岭南韶州一地。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
正值禅宗南北争论正傍的时候，湖南、江西又悄俏地涌现出了新的派别，这就是后来被说成也是慧能传承的另外两系：南岳怀让和青原行思。
传说怀让（677—744）是金州安康（陕西安康）人，先就学嵩岳老安，再受教于曹溪慧能，后到湖南衡山修禅，终生无闻于世。怀让之所以扬名于后代，是他的徒孙辈在京师弘扬本宗法门，于宝历（825—827）中取得朝廷敕諡。
真正使南岳禅法哄动官民的是道一。道一（709—788），汉州（四川广汉）人，俗姓马，时称马祖。从资州唐和尚（即处寂）出家，开元中，参衡岳怀让，后游化临川（江西抚州），止于龚公山，受到当地郡守河东裴某的信奉；裴某北迁庐江、寿春为牧，依旧率化道一宗门。后应地方官邀请，至于钟陵（南昌附近）。建中（780—783）中有诏勒令游僧归还旧壤，“元戎鲍公密留不遣”。死后，观察使李某于建昌（江西永修北）鄙山为其营塔，宪宗追谥大寂禅师。马祖势力遍及江西，号称洪州禅或江西禅。
道一的弟子怀晖、惟宽，游化江西、福建、浙江、山东、河南等地，黑白徒众百千万计。元和初年（808—809），唐宪宗先后诏入京师，传禅说法，朝察名士多来参问，大大扩张了洪州系的势力范围。促使洪州禅法持久发展的，则是道一的另一弟子怀海（720—814），号百丈禅师，原籍福州长乐（福建长乐）。他于南康从道一受教，后居新吴（江西新奉）大雄山，接纳四方禅众。按传统律制，大德禅师多居律寺，制约苛细，道信、弘忍以来，即使禅僧领袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。至于怀海，决定另立禅居，“令不论高下，尽入僧堂，堂中设长连床，……卧必斜枕床唇，谓之带刀睡；朝参夕聚，饮食随宜，示节俭也；行普请法，示上下均力也；长老居方丈……
不立佛殿，唯树法堂“①。这些规定说明，既禅且农的作法已经成为一种稳定的寺院经济形式，禅众集团长期形成的同吃同住同劳动和平等消费的生活方式，开始规范化和制度化。与此相应，坐禅的宗教观念和驯从封建秩序的纪律，也得到加强。这一制度，立即在天下禅宗中通行，如风偃草。元代重修为《百丈清规》，更成为官方颁布的必行戒条。洪州宗至怀海而成熟。
青原行思（？—740），吉州（江西吉安）人，于本州青原山修禅，生平不详。僖宗年间（875—888）始受諡号。
行思的弟子是希迁（700—790），号石头和尚，端州（广东肇庆）高安人。传说曾参慧能，又“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学，后从行思就教。天宝初（742—743），于衡山南寺石台上结菴行禅，被尊为“湖南主”，与江西道一并为一时的“二大士”。他撰的小品《参同契》，对禅思想的发展影响较大。他死后30年，他的弟子道铣请国子博士刘轲为碑纪德，长庆（821—842）中受谥。
希迁的知名弟子是天然（737—824），生平不详。先后参问江西、天台、①《宋高僧传》。
伏牛等诸派禅法，洛下归信者翕然。元和十五年（820）入南阳（河南境）丹霞山结菴，以“无事僧”著称当时。
综观唐武宗毁佛之前，全国名山几乎为禅宗占尽，出现大小许多中心。
它们几乎遵循同一规律：先是默默无闻，游化聚徒，然后定居一处，地方官吏扶植，最后是朝廷追諡，国家予以承认。这些被承认了的宗派，又各自标新立异，甚至互相攻讦，所谓“南能北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙”。这种趋势，自安史乱后，日甚一日，与密宗的同时勃起，构成中唐佛教的两大显著特点。
关于南岳与青原两系的思想差别，后人有些传说。宗密所记江西的“触类是道而任心”，可作南岳一系的禅要。所谓“触类是道”，指起心动念，弹指磬咳，扬眉动睛，都应视作“佛性全体之用”，即众生如来藏的体现；据此要求，实践上不起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在，是谓“任心”，亦即解脱。马祖门下师徒授受，往往是有哭有笑，脚蹋棒喝，目的也在启悟“一切皆真”的道理。
青原一系的思想，宗密归为“泯灭不寄宗”，即般若性空，以为石头希迁与牛头、径山（法钦）同属此类。按牛头的禅要是：“本无事而忘情”，“谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄。”曾有僧问希迁，何谓“解脱”？答曰：“谁能缚汝”；又问“净土”，曰“谁能垢汝”。这也含有“忘情”的意思。但从《参同契》看，希迁用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”
等，说明“事理”的关系，颇受华严宗的影响；其主“即心即佛”，也是以如来藏佛性论为理论基点的。
从总体看，南岳、青原及其以后的禅家，都没有什么完整深邃的理论体系，杂揉含浑，极少个性。加上参禅者日多，纷纷扰扰，往来憧憧，师徒、宾主间晤别问答之间，出现许多各逞机辩但意义不清的话语，使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。明州大梅山法常参谒道一，听到“即心是佛”，言下大悟，遂聚徒传道，有人告知“马师近日佛法又别，谓‘非心非佛’”。法常气愤地说：“任汝‘非心非佛’，我只管‘即心即佛’”。道一听到倒很高兴，谓“梅子（法常）熟也”。旧有的宗派观念，相对缩小。
祥师们的机辩，亦称机锋，内容不一，有的富于哲理，启迪人生；有的妙趣横生，谐谑兼备；有的则语义晦涩，文字游戏。传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当作对谈的话柄，使权威贬值，神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨，“如何是戒、定、慧”？俨答：“贫道这里无此闲家具”。希迁本人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起镢头大笑便归，怀海云：“俊哉，此是观音入理之门！”有僧问：“如何是三宝？”怀让法嗣总印师答：“禾、麦、豆”。问者曰：“学者不会”，师曰：“大众欣然奉持”。在这些农禅并行的丛林中，充满着生活的情趣。
这类禅风，或称“游戏