种方法的一个系统化。我的著作的目的是：避免独断的假知识，藉以明白的认知它们所使用的方法和限制而加强研究的无碍眼光（ｏｐｅｎｖｉｓｉｏｎ）。去认知我们知道的东西，那在科学实用上，一点也不是意料中事。
在《世界观的心理学》中，我试图系统地提出人类可能有的一切仰信、世界观和态度。这是一部兴旺的属于少年期的作品，一直到今天，我还承认此书的内容是我自己所要说
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存在主义９８１
的，不过，它的方式却是不合适的。
我曾想在纯粹观照中，让一切到来的东西在我面前通过，然而事实上，我追寻单纯的“人之存有”的真理，把它视作两极性的综合体，并且到处指出错失、虚空、颠倒的倾向。这里，误认自己为客观描述心理学的，是隐含在背后的哲学。
在我的《哲学》中，我的系统的研究来自于三个超越方法。在世界取向中，借一种“必然的超越性”
（ａ
ｃｏｍｐｅｌｉｎｇ
ｔｒａｎｓｃｅ－ｄｅｎｃｅ）
我认识了一切存在者的表相（卷一）。
越过这个基点，我借看“存在性的解释”而使自己认识了自己到底是什么以及能是什么（卷二）。最后，在形上学中，越过这两个预想而走向超越性。我追求思想的各种途径，“存有”本身将自己表现给我（卷三）。
与前述的两部著作相反，我的《哲学》一书完全是以自觉的训练而作成的。它不再只是表现，因为发生于实践活动中的超越活动，每次都必须重新加以展开而为一种平静的思想气息，因此，每一章都为一单纯而弥漫全篇的线索所统一。
全书所有各章只能根据这个观念的线索而当作一个整体去了解，不过，每一章又可以单独地加以了解的。
然而，《哲学》一书的内容不在它的一贯的基本观念，而在透过它而产生的东西上，正如我的《精神病理学》，其系统化不是关于对象的，而是方法论的，同样，我稍后的哲学思维也不是关于本体论的，而是攻击性的，它不认知存在的东西（ｗｈａｔ
ｉｓ）
，而是说明Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。
重要的是在特殊的内容和解释。
在这三部主要著作之外，是一些次要的作品。历次在杂
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０９１存在主义
志上发表的有关精神病学方面的文章，属于我的精神病理学；“斯特林堡与梵高”
（Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ
ａｎｄ
Ｖａｎ
Ｇｏｇｈ）这篇论文属于我的“世界观的心理学”。此后的几年，我从事休息并集中力量于思考，直到我的《哲学》一书问世，《当代的精神境遇》（Ｔｈｅ
Ｓｐｉｒｉｔｕａｌ
Ｓｉｔｕａｔｉｏｎ
ｏｆ
ｔｈｅ
Ｔｉｍｅ，英译本是以Ｍａｎ
ｉｎ
ｔｈｅＭｏｄｅｒｎ
Ａｇｅ的名称出版的）属于《哲学》一书。
自那时以后，我的工作包含两个计划，我似乎感到这两个计划是我这生中最后的工作。我一直为这两个计划连续工作了好几年。
我称这两部计划的著作为《哲学的逻辑》（ＰｈｉｌｏAｓｏｐｈｉｃａｌ
Ｌｏｇｉｃ）
和《普遍哲学史》。
我想借《哲学的逻辑》而对这个时代的逻辑的自觉有所贡献。这种逻辑的自觉之属于我们新唤起的哲学思维，正如黑格尔逻辑之属于唯心论或归纳逻辑（如约翰。密尔的逻辑）
之属于实证主义时代一样。
在这里，一贯的基本思想本身乃成为主要的内容。在《普遍哲学史》中，我想不以年代先后来写出历史上有名的哲学思维，而作为在人类中显露“存有”的一个伟大现象；此伟大现象在有关科学和宗教、艺术和诗歌方面，如何经常受社会环境和心理事象的影响，从它的几个渊源（中国、印度和希腊方面的）而长期发展；它如何奋力将对立者变成单一的、伟大的和有组织的统一体。
这些问题在每个时代都没有获得解决，而由于这种失败，乃导致了对“超越存有”
（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ
Ｂｅｉｎｇ）之真理的认识。
不过，这些著作，现在尚未产生。
《逻辑》的几部分，发表于在哥林根（Ｇｒｏｎｉｎｇｅｎ）和法兰克福所作的几次演讲中
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存在主义１９１
（《理性与存在性》一九三五发表并出版于哥林根，英译本是Ｗｉｌｉａｎ
Ｅａｒｌｅ所译，书名为Ｒｅａｓｏｎ
ａｎｄ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ，一九五五年纽约Ｎｏｎｄａｙ书局出版；《存在哲学》发表于法兰克福，一九三八年柏林出版）。在我所作的历史研究著作中，论《尼采》（一九三六年，柏林）和论《笛卡儿》（一九三七年，柏林）都已出版了。论《尼采》一书是打算作为对必将产生存在哲学之思想激荡的一种引论。在《笛卡儿》一书中，我想从根本上指出近代历史上的基本错误，即误将思想当作合理的有效知见，以及由近代科学的本末倒置而带来的不幸，当这种科学开始兴盛时，此一不幸就出现了，而且，自此以后，这种不幸一直与它不离。
逻辑与哲学史是相辅相成的，如果少了这一个，我们就很难把握另一个，因此，研究其中之一，有助于研究其中之另一。在那方面展开为思想世界的，在这方面便被表现为思想的实在。
我的哲学思维向来反对把系统当作一个使“存有”与真理明白地展露在我们眼前且在一本书中表现出来的整体。但同时，就寻找“秩序”
、“一贯”和我的各个思想之间的彼此关系而论，在我的思想中，我自始就是系统的。系统不该企图抓住“存有”
；系统研究的目的是在严格的保持以任何方法展开的更进一步的哲学发展的有效性，反对系统的意志并不排除系统的研究；事实上，如果没有这种研究，这个意志将会导致混乱。展开系统的研究以作为逻辑中“理性的工具”
，我认为是今天最重要的工作。
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２９１存在主义
五、结语
我在一九四一年计划的东西，现在只完成了一部分。一九四一年以后的几年中，由于种种危难及健康上不适的环境，使我的工作能力减弱，最后根本就不能工作。一九四五年以后，今日世界的种种问题又接着来了，哲学的工作还是被丢在背后。
其后，我的《哲学逻辑》的第一卷以《真理》为标题发表了，这是系统的纲要之第四个计划。
此外，经过完全重写以后的《一般精神病理学》问世了，虽然我的基本研究还是一样，但它已变成一本新书了。
最近几年来一连串篇幅较小的书，是以比较简单的形式，企图把我篇幅较大著作中没有注意到的一些材料，应用到较广的范围中去。
（二） 齐克果与尼采一、从历史上作反省；现时的处境
理性面若没有它的另一面——非理性面——是不可思议的，并且在真实世界中，从来没有不具另一面而出现过。唯一的问题是此另一面以何种形式出现？它如何存留？以及他如何被人掌握。
努力去吸取非理性面及反理性面，通过理性来使它形成，把它变成理性形式的一种，事实上，到最后显示它与理性为同一之物——这是合乎哲学行为的；一切存在都须变为法则
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存在主义３９１
与秩序。
但抗逆性的意志与诚实的心智对此都加反对。它们认知并肯定不可克服的非理性面。
只要我们肯去认知，就可以在此时此地的暗昧之中找到一个非理性面，事实上，它仅被理性形式所封存，却从未被消除；非理性面存在于实际经验之中，这种实际经验就是实际经验而非其他，它含藏于我们所经验的诸种日常生活之中而非其他；非理性面是包含在对宗教性的启示之信仰中。任何哲学行为，如果意图将存在溶解于纯粹理性，到最后都会违反其自身，保留非理性面；这个非理性面可能缩化为无关紧要的渣滓，或某些原始事实，或一种冲动，或一件偶然事实。
意志在对自身有利的认知之下，把这些可能性加以利用。
一个卫护理性与反抗理性的战斗于是发起。纯粹的、透明的理性趋向安身于可理解的事物；站在它反面的是另一趋向，要毁灭理性，不仅要指示出它的限界，并且要把它奴役。我们意图把自己从属于不可理解的超感知面之下，而这种东西是通过人的最低层向世界显露它的面目，并做各种要求的。我们希望将自己从属于冲动与热情这些自然性格之下，从属于当前所呈现的直感事物之下。这些冲动原是哲学与之紧密相关的，现在哲学把它们阐释为一种非理性的知识：哲学表示出自身的陷落于非理性，反理性及超理性，以做为对它们的知识。但是，即使在对理性最彻底的反抗中，最小限度的理性仍然是存在的。
为要显示理性与非理性在一切思想的基础上多面的区
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别，从哲学自身诸种实际原则中对哲学史做一番分析是需要的。让我们回顾一下几个经过挑选的事点。
对于希腊人，存在的问题已经呈现在神话之中。希腊诸神的清彻性，被命运之庄严的不可理解性所包围，限制他们的知识及能力。
大部分哲学家都曾偶然地，虽然是以某些重要的方式，触及理性所不可达到的事物。
苏格拉底曾聆听过不可解的神灵之可怕的声音。柏拉图认知疯狂，认为从病理学而言，它是低于理性，但它若来自神明，则高于理性；只有通过疯狂，诗人、情人与哲学家们才能窥见本体（Ｂｅｉｎｇ）的面目。确实，在凡人的事物中，依照亚理斯多德的想法，幸福是理性思考的结果，然而亦不全然如是；幸福有时可从不具思考，甚至违反思考而来。对亚理斯多德而言，有一些人，那些ａｌｏｇｏｉ（非理性者）
，他们有一种优于理性的原则；他们可以不具理性，甚至违反理性而成功。
这种例子与希腊思想的一般形式并立，表象对立于本体（Ｐａｒ－ｍｅｎｉｄｅｓ）
，虚空对立于事物（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ）
，非存在对立于真实存在（Ｐｌａｔｏ）
，物质对立于形式（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）。
在基督教中，理性与非理性的对立，发展为在每个人之内的理性与信仰的纷争；理性所不能搆及的事物，不再被单纯视为异于理性，却被认为是较高的启示。在对世界的诸种观察认知中，非理性的事物不再仅被认为偶合，或盲目的混沌，或超越理性的、某种令人惊奇的原则，而被总括地视之为神意。在理性上不可解的信仰，其一切基础观念，只有用
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非理性的矛盾来加以表达。任何理性的、严格的对信仰之解释都成为异端。
另一方面，在继后的几个世纪中，笛卡儿及其追随者则试图把理性彻底以其自身为基础而�