正解 我解答如下：外表的行为，如果根据自己的类别，系以某种德性为目的，就真正是那种德性的行为；例如守斋按自己的类别是为节欲的，即节制肉欲，为此它是一个节欲的行为。
按照格林多后书第四章十三节的「我们既然具有那同样的信德，我们也信，所以也说」，明认信德的事，按自己的类别，系以信德的事为目的。因为外面的说话，是为表达内心的思想。所以，正如内心有关信德之事的思想，真是信德行为，同样外面明认信德的事，也是信德的行为。
释疑 一、圣经称道的明认有三种：一种是明认信德的事；而这种明认真正是一个信德的行为，因为它以信德为目的，如同上面所讲过的（正解）。第二种是明认感谢或称颂；而这种明认是一种崇拜的行为，因为它的目的是向天主外表上表示崇敬，而这就是崇拜的目的。第三种是明认罪过，为能清除罪污的；而清除罪污是忏悔的目的；所以，它是属于忏悔的。
二、凡能排除障碍的，按照「哲学家」在「物理学」卷八（第四章）所说的，不是一个本然的原因，而是一个偶然的原因。为此，排除明认信德的障碍，即恐惧或畏羞的种勇德，不是明认的直接的本然的原因，而可以说是一个偶然的原因。
三、内心的信德，有了爱德的帮助，利用其它的德性，产生外面一切德性的行为；不过，这些行为，不是直接发自信德，而祇是受命于信德。可是，信德之产生明认，有如直接产生自己的固有行为，不需要任何其它德行为媒介。
第二节 为得救是否必须明认信德
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 为得救似乎并不需要明认信德。因为：
一、如果有一件事能使人达到德性的目的，它为得救似乎已经足够了。可是，信德真正的目的是，人的心智与天主的真理结合；而这件事可以不需要外面的明认而实现的。所以，为得救不必明认信德。
二、此外，一个人借着外面明认信德，把自己的信德显示给别人。可是，这是不必要的：祇有那些负责教别人学习信德道理的人，才有这种需要。所以，下级的人似乎不必明认信德。
三、此外，凡能导致别人跌倒和困扰的事，为得救是不必要的；因为（保禄）宗徒在格林多前书第十章三十二节说：「你们不可成为犹太人、或希腊人、或天主的教会跌倒的原因。」可是，明认信德有时在不信者之间引起困扰。所以，为得救它是不需要的。
反之 （保禄）宗徒在罗马书第十章十节说：「心里相信，可使人成义；口里承认，可使人获得救恩。」
正解 我解答如下：为得救所必要的事，是由天主的法律所命的。既然明认信德是一件积极性的事。，所以它祇能由一个积极性的命令来命的。为此，它之为得救所必需，要看它怎样由天主的法律一个积极性命令所命。可是，如前所述（第二集第一部第七十一题第五节释疑三；第一OO题第十节），积极性的命令，虽然常具有效力，却不要求人时常执行：它们发生效力，是根据地方、时间、和其它环境因素的要求，即如果按照这些因素，人行为必须指向和成为德性的行为。
为此，一个人为得救，并不需要时时处处明认自己的信德，祇要在某些时候和某些地方，明认自己的信德就够了；就是说，如果不是这样去做，我们就不向天主表示祂应得的尊敬，或者不给我们的近人，尽好我们应该为他们做的工作；例如：一个人，有人问他有关他的信仰，却闭口不言，使别人以为，或者他是一个无信仰的人，或者信仰是虚假的，或者因他的缄默而使别人远离信仰。因为在这样的情形下，明认信德是为得救所必要的。
释疑 一、信德的目的，有如其它德行的目的，必须归向爱德的目的，即爱主爱人。为此，在天主的尊荣和他人的福利需要时，一个人就不得祇以信德与天主的真理结合为足，而必须外面明认自己的信德。
二、遇有信德危机紧急的情形时，人人都必须向别人明认自己的信德，或者为给其它的信徒树立善表，予人鼓励，或者为阻止不信者的攻击。不过，在别的时候，给别人讲解信德的道理，并不是每一个信徒所应尽的义务。
三、如果公开地明认自己的信德，在不信的人中间，会引起纷扰，而对信德和信徒也都没有什么益处，在这种情形下公开地明认自己的信德，就不值得称赞。是故主在玛窦福音第七章六节说：「你们不要把圣物给狗，也不要把珠宝投在猪前，怕牠们转过来咬伤你们。」不过，如果有希望能有助于信德，或者如果有紧急的需要，一个人就应该不顾不信者的纷扰，而当众明认自己的信德。为此，按照玛窦福音第十五章十四节的记载，当门徒们告诉主，法利塞人听了祂的话而起反感时，主回答说：「由他们罢！他们是瞎子，且是瞎子的领路人。」
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论信德
第四题 论信德的德性
—分为八节—
然后要讨论的，是信德的德性本身：首先讨论信德本身；其次讨论有信德的人（第五题）；第三讨论信德的原因（第六题）；第四讨论信德的效果（第七题）。
关于第一点，可以提出八个问题：
一、信德是什么。
二、信德归属于灵魂什么能力。
三、爱德是不是信德的形式。
四、成形的信德与不成形的信德是否同为一个信德。
五、信德是不是一种德性。
六、信德是不是一种单一的德性。
七、论信德与其它德性的关系。
八、论信德的确实性与智性或理智之德的确实性之比较。
第一節 「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，信德的这个定义是否恰当
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 （保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节给信德所下的定义：「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，似乎不恰当。因为：
一、没有一个质量是一个实体。可是，信德是一种质量；因为它是向天主的一种德性，如同在前面所讲过的（第二集第一部第六十二题第三节）。所以，它不是一个实体。
二、此外，不同的德性各有其不同的对象。可是，所希望之事是望德的对象。所以，不应把它放在信德的定义里，好像它是信德的对象。
三、此外，信德更是借着爱德而完成的，不是借着望德；因为爱德是信德的形式，正如我们以后所要讲的（第三节）。所以，在信德的定义里，更应包括所爱之事，而非所希望之事。
四、此外，同一的东西，不应该把它放在不同的类别里。可是，「实体」与「确证」不是同类，彼此也不相属。所以，说信德又是「实体」，又是「确证」，是不恰当的。
五、此外，确证证明其所应证明者为真理。可是，如果一件事为真理已经明显，就应该说，这是一件明显的事。所以，说「未见之事的确证」，这话似乎矛盾；这样，信德的定义是不恰当的。
反之 （保禄）宗徒的权威，具有充足的力量。
正解 我解答如下：虽然有人说，（保禄）宗徒所说的这些话，并非想给信德作定义，但是如果我们正确考察这个问题，凡是能给信德作出一个定义的各点，在这些话的描述中都一一被提及。不过，在措词方面，没有按照一般定义的方式，正如哲学家们有时提及三段论法的原理，却不用三段论法的形式。
为了清楚了解这个问题，我们必须注意：习性是要看它的行动才能知道的，而行为则要看它的对象才能知道的。信德既是一种习性，所以应该以它的行为与其对象的关系来作定义。可是，信德的行为是相信，如同前面所讲过的（第二题第一节释疑三；第二及九节），相信是一个理智的行为：理智在意志的命令之下，指向某一个对象。所以，一个信德的行为，又与意志的对象，即善及目的有关系，又与理智的对象，即真有关系。信德如前所述（第二集第一部第六十二题第三节），由于是一个向天主的德性，它的对象及目的是相同的；而它的目的及对象，也必然是互成比例的。前面已经讲过了（第一题第一及四节），信德的对象是看不见的第一真理，以及因着这个真理而坚信的一切事物。所以，第一真理必然是由于它是看不见的，才能成为信德行为的目的。这个（「看不见」的）观点，按照（保禄）宗徒的在罗马书第八章二十五节的话：「我们希望那未看见的」，是属于一件「所希望之事」的定义或理；因为看到真理，就等于是获得真理。可是，一个人不会希望他已经获得的东西，而希望他尚未获得的东西，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十七题第四节）。
是故信德的行为，与其目的，即意志的对象的关系，是用「信德是所希望之事的实体」这句话来说明的。因为我们往往称一件事最初的开端为实体，尤其是如果其后的一切，实际上都已隐含在那最初的开端里，我们更是这样说的；譬如我们说，自明的第一原理是知识的实体；因为这些原理，就是我们的知识最初的开端；连全部的知识实际上也已完全隐含其内了。为此，说信德是所希望之事的实体，就是这个意思；这是由于我们所希望之事最初的开端，是由信德的赞同而发轫的；而这个开端实际上已包含着所希望的一切。因为我们希望，因着看见我们所相信的真理显露无遗而感到幸福；这从我们在讨论幸福时所讲过的就可以清楚地看出来了（第二集第一部第三题第八节；第四题第三节）。
至于信德的行为，与那被视作信德对象的理智的对象之间的关系，是用「未见之事的确证」这句话来说明的；而「确证」这个名词，当作「证明的效果」来用。因为证明迫使理智接受一个真理；为此，理智坚确地接受不明显的信德真理，这里称为「确证」。所以，另一种读法，把这个名词读作「确信」；因为相信者的理智，因着天主的权威而确信，以致赞同它所看不见的事物。
为此，如果有人想把以上的话用定义的方式来表达，他就可以这样说：「信德是心智的一种习性；因着它，永远的生命在我们内开始，使理智赞同不明显的事物。」这样，信德与其它一切属于理智的事有别。因为我们说它是「确证」时，我们就使它与意见、猜想、怀疑等不同；因为这些都不能使理智坚确地依附什么事物。我们在说「未见之事」时，我们就使信德与知识及悟性等不同；因为知识及悟性的对象，都是一些明显可见的事物。我们在说「信德是希望之事的实体」时，我们就把信德与一般所谓的相信加以区别；因为这种相信与我们所希望的真福毫无关系。
任何其它有关信德的定义，都是这个由（保禄）宗徒所作的定义的说明。奥斯定说（若望福音释义，第四十及七十九讲；玛窦及路加福音答问，卷二第三十九章）：「信德是我们藉以相信我们所看不见的事物的德性。」大马士革的若望说（论正统信仰，卷四第十一章）：「信德是不细究察而同意。」其它的人则说：「信德胜于意见，而不如知识，是心智对于非在目前之事的一种确信。」他们这些定义，都等于（�