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①两个回答都是错的，因为问题本身就不对。问“何谓‘自我’？”或‘自我’何在？“目的是要取得现成的客观知识。但主体的存在总是未决的。问”我是谁？“意味着寻找生活道路，而生活道路不可能一言以蔽之，因为道路还没有走完。
佛教主张进入“无自”
、“无我”
（ａｎａｔｍａｎ）的境界，就是个体完全摆脱私念、财产和对“小我”的兴趣，与绝对相溶合。
“‘真知’就是认识和彻悟‘无我’、‘无私’、‘无心’和万事万物无常的观念。”
②
其它东方宗教哲学学说也都崇尚直观的物我交融即自我溶解于绝对。在这个意义上可以认为这种定势是普遍的。但是，同对象性的、此岸的自我实现原则或服从社会集团纪律的“自我”定势一样，它又是相对的。两者的相互关系和具
①参见拉达施里南，Ｓ。
：《印度哲学》，莫斯科，１９６５，第１卷，第３２７页。
②谢尔巴茨科伊，。。
：《佛教的哲学学说》，彼得堡，１９１９，第４４页。
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６６自 我 论
体内容因文化和社会背景的不同而变化。
中国和日本的三大宗教哲学思潮——儒家学说、佛教学说和道家学说，在肯定人性（“仁”）这一点上是一致的。按照孔子的继承者孟子的说法，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”
①。真与诚是一致的。因此，真正的道路虽然只有一条，但是每个人都要自己发现它。
可是，儒家学说成为中华帝国的正统思想之后具有了卫道的保守性质，极力强调名教礼数和忠君奉上等等。遵礼就是克己和非礼勿动。因此，“无自”就有了另一种涵义，就是要放弃一切不见容于现存关系范围的东西。
瓦西里耶夫写道，在中国文化中，“存在和意识的问题一般说来不是结合个人和个人知觉提出和解决的……在传统的中国人道主义中，义务感和必须按照一定的社会与伦理规矩行事居于主要地位。这里最主要的不是某个个人的精神潜力、智力丰富和全面发展，而是一切个人不论其个体素质和特点如何，都必须符合一定的社会角色”
②。
道家和佛教都奉行“无为”的原则，但这不是消极的无所事事，而是努力不破坏事物的自然秩序（“道”）。摆脱外在的对象性活动可以使明智者排除主观偏爱，从而可能达到绝对的和谐。明智者的积极性完全转向内部，成为纯精神的活动。
①引文据《中国古代哲学》，莫斯科，１９７２，第１卷，第２４６页。
②瓦西里耶夫，。
Ｃ。
：《古代中国的思维、行为和心理系统的某些特点》，P载文集：《古今中国》，莫斯科，１９７６，第７４页。
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自 我 论７６
取得这种修养的方式也是纯个体的。
川端康成说道：“当然，禅宗有所谓师传弟子问的传法，亦即用‘心法’①传授禅经，但是弟子的思想却全凭自己做主，他只能靠自己努力进入‘顿悟’状态。
这是直觉重于逻辑，自通重于传授。“
②
在东方专制主义的桎梏下，自由只能表现在自我意识中。
因此，在论及“天我”问题的道家经典中可以看到中国古代历史上最富有人格色彩的天人观③。
在转折和危机时代，当传统思想不可能回答思想家所面对的问题时，这种天人观表现得最为强烈，例如六朝（２０—５８９）
就是一个这样的时代，它产生了新的文学人物类型，发展了肖像艺术，产生了自画像，个体的“自我”成为哲学分析的对象，等等。
嵇康（２３—２６２）在《释私论》中说道：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。”“越名教而任自然”
，“审贵贱而通情”
，及吾无身，吾又何患？嵇康认为，“虚心无措，君子之笃行也”
，但是，“无以生为贵者，是贤于贵生也”。
“抱一而无措，则无私。”他的文章成为后世许多中国作者阐述个人问题的著作所借鉴。
中国文化的第二次“个人主义时期”是唐代（６１８—
①“心法”
（ｍｏｎｄｏ）
——师与弟子相对无言，以心印心，即不以理求理，而以直觉方式参禅。
②引文据格里戈里耶夫，Ｔ。
Ⅱ。
：《日本的艺术传统》，莫斯科，１９７９，第２７４页。
③鲍尔，Ｗ。
：《古代中国的自我体验与自传文学》，载《海德堡年鉴》，１９６４，第８辑，第１２—４０页。
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８６自 我 论
９０７）。在这个时期，由于人的问题引起重视，佛教大大超过了儒家。唐朝名僧义玄著《临济语录》，使用“人”字的次数（１９６次）比“道”字（１５５次）和“佛”字（１２８次）都多，由此可见一斑。
“个人感”的第三次浪潮是明代（１３６８—１６４）
，以王阳明、王艮和特别是李贽等主观唯心派哲学家为代表。李贽写道：“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”
①
哲学思潮的波动同社会气候的变化和社会活动实际可能性的大小密切相关。一个社会处于上升阶段，就会刺激人们追求对象性的、此岸的自我实现。当历史处于苦无出路的时期，生活受到官僚主义陈规陋习的顽固束缚，建设性社会活动的可能性范围就会缩小，富有创造性的人就会产生英雄无用武之地的压抑感。为了实现自己的潜力，他们或是走上革命斗争道路，但是这种可能远非随时都有，因为这也要有一定的社会和个人前提；或是不得已而消极避世和自我排解，以此来寻求出路。
也许，最好的胜利——对时间和对向往，就是做一个过客，不留痕迹，做一个过客，不留影子在四面的墙壁……
①引文据德。巴利，Ｔ。
Ｗ。
：《明末的个人主义和人道主义思想》，载《明代的自我与社会》一书，纽约—伦敦，１９７０，第１９９页。
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自 我 论９６
也许，就是以退为进？从镜面泯没？
就象莱蒙托夫在高加索周游，不惊动岩石沟壑①。
在欧洲文化中，象茨维塔耶娃在流亡诗中表现的这种情绪，一般产生于苦闷绝望的关头而大多为时短暂。
而在东方，由于社会暗哑时期往往长达百年，文化形成了处世标准上的退避反应：退避生命本身（自杀）
，退避社会生活（出家）
，退避社会生活引起的苦恼、绝望（直观“无为”）。印度哲学家经常重复这个思想：最伟大的人物都是终生默默无闻的，这不是偶然的。例如，维韦加南达认为，尽人皆知的佛陀和基督不过是二等英雄，更伟大的人物往往鲜为世人所知，他们无声无息地度过一生，与世无争，一无所求，因为他们知道思想的真正价值②。
东方文化在区分外在生活即官方生活和内在生活即精神生活的基础上，提供了许多按照不同的行为标准待人处世的范例。例如，８—１２世纪的一些兼为朝廷命官的中国诗人，实际上就是按照两个不同的精神尺度生活的。他们在公职活动中是诚心诚意的儒家信徒，在个人生活和艺术创作中是道家信徒或佛教徒③。宋
①《茨维塔耶娃诗集》，２卷本，莫斯科，１９８０，第１卷，第２４５页。
②参见维韦加南达：《羯磨－瑜珈》，彼得堡，１９１６，第７章。
③参见马丁诺夫，Ａ。
Ｃ。
：《佛教和儒家：苏东坡（１０３６—１１０１）和朱熹（１３０—１２０）
》，载《中世纪中东亚各国的佛教、国家和社会》一书，莫斯科，１９８２。
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０７自 我 论
代诗人苏轼（号东坡）是一个鲜明的例子。他作为一个高级官员，显然真诚地宣传了儒家的自我完善和治人原则，并曾尝试改革弊政等等。但是，他认识到自己的无能为力。他在《论晁错》中写道，“天下之患，最不可为者，名为治平无事，而其实有不测之忧”。
“起而强为之，则天下狃于治平之安，而不吾信”。
道家和佛教的直观哲学强调，一切暂时的事物都是渺小的和不真实的，人生的真谛和安慰是收心内省。
本书主要是根据欧洲材料考察个人和“自我”感这两个概念的历史演变，下面让我们把“欧洲”人的范式同日本人的范式作些比较。
为什么用日本作比较呢？因为日本既已形成高度发达的文化，而日本社会又不可谓“不发达”
、“无活力”或“无差异”。
还有一点也很重要，就是关于日本的民族性格已经有很多专著研究和描述（包括日本人自己写的）
，因此有案可稽。
日本人的模式有什么特点呢？
近代欧洲人的模式肯定人的自我价值、统一性和整体性！
“自我”的分散性、多重性在欧洲被认为是一种病态的、不正常的东西。日本的传统文化强调个体的依附件和个体对一定社会集团的从属性，偏重于把个人看作多重身分即若干不同“义务范围”的总和：对天皇的义务，对父母的义务，对恩人的义务，对自己的义务。
欧洲的哲学伦理传统重视个人整体，认为个人在各种环境下的行动是同一个本质的表现。在日本，对人的评价一定要联系评价对象——行动的“范围”。
“日本人避免从整体上评价一个人的行为和性格，而把他的行为分为各自独立、各
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自 我 论１７
有自己的规律和道德规约的一些方面。“
①欧洲思想家力求“从内部”解释人的行动：一个人的行动是出自感激之情，还是出自爱国主义、出自私心等等，亦即在道德层次上把决定作用赋予行动动机。在日本，行为是从一般规则、准则中引导出来。重要的不是人为何如此行事，而是他是否按照公认的义务等级次序行事。
这些差异自然与一系列复杂的社会条件和文化条件有关。日本的传统文化是在儒家学说和佛教思想的强大影响下形成的，是非个人主义的。在这种文化中，个人不是一种自我价值，而是出自个体对家族和共同体的从属性的各自分立的各种义务和责任的纽带。
如果说欧洲人是通过自己与他人的区别而认识自己，那么日本人就只能够在“我与他人”不可分割的系统中使自己获得实现，自己就是“自己的部分”或“自己的一份”
（“自份”）。
后者不是抽象的实体性“自我”
，它存在于个人的外层、个人与他人的具体关系之中。因此，日本人没有“内在”和“外在”之分以及由这种区分派生出来的“过失感”与“羞耻感”的对立。
美国人类学家本尼吉克特女士曾经提出日本文化属于外向“羞耻文化”的说法，认为这是不同于西方内向“过失文化”的�