又发现，这种罪还在第三个方向上发生影响，不仅一方面影响对上帝的关系，另一方面影响对世界和邻人的关系，而且也影响人对自身的关系：一旦人不是生活在对上帝的信任之中，就会出现恐惧，即为自己感到恐惧。 假如他原来在无限的信任中超越了自己每次有限的境遇，那么，恐惧就会阻止他对有限性感到习惯。由于恐惧，罪人依然与他的无限使命互相关联。 但是，在失望中，人同自己与自己的使命分离开来，或者他对于自己的使命失去信心，或者相反，他希望从自身出发实现这种使命并且仅仅归功于自己。 恐惧和失望这两方面都暴露了围绕着自身旋转的自我的空虚。⑦
唯我性怎么可能是罪，这一点并不容易理解。人的自我在其结构上与动物的冲动非常相似。 为什么唯有人因为他的所有的生命表现都涉及到一个中心而是罪人呢？在其他生物那里，我们并不习惯于把这种甚至可以追溯到无机领域的结构称做罪，可为什么唯有在人那里才被称做罪呢？只有在人那里，对一个中枢，对自我的关联与他的规定性隐入了对立，由此产生了对这个问题的回答。不是动物，恰恰是人由于其自我追求而一直没有达到他们应该是的样子。 唯我性本身并不是罪，就像自我用来维持和实现自身的对世界的支配也不是罪一样。 就此而言，人的唯我性也属于上帝的完满创造。 但是，假如由于自我不使自己纳入一种比较高的生活统一之中，而是固守着自身，唯我性就是罪。我们已经看到，在人身上，根据他的实存性来看，这种冲突似乎是不可避免的，无论自我怎样超出自身。 对世界开放性和唯我性之间的对立不可能在有机
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体内部得到克服。 因为凝聚有机体的中心本身就会因此而成为问题。后面我们还将看到，这种冲突在社会生活中也不可能最终得到克服。因此，罪是某种属于人的实存性的东西。 现在，我们却习惯于把过失和责任的观念与这个词联系起来。在这里，出现了一个新的困难：人们怎么能够对某种——比如唯我性——必然属于人的东西，甚至是植根于一切动物生活在生物学意义上可以确定的结构的东西承担责任呢？要人对根本无法避免的东西也承担责任，难道这不是一种苛求吗？事实上，责任总是一种苛求。它从来不是不言而喻的。它总是涉及到勇气。在此，涉及到这一种勇气，即在关于人的真正使命的认识帮助下，接受自己存在的条件，而且把它当作必须被克服的东西加以接受。 使这种勇气变得很困难的正是罪不可能通过我们自身得到克服这种状况。然而，问题并不在于，我们人类听任自己滞留在把自己封闭在自身之内的唯我性倾向之中。假如我们放纵自己，委身于我们的自我，那么，我们就必然会在惰性和自大中窒息，在贪欲、嫉妒、吝啬和仇恨中消耗掉我们自己，淹没在恐惧和失望之中。 但是，事情很少会发展到如此地步，因为我们不断地被生活、被我们必须接受的外部事情、被我们在不能确保自身的时候就必须去信赖的那种必然性、被理性认识的客观性、被想象和爱的创造力量拖曳而超出我们的自我：所有这一切都拖曳着我们一次又一次地超出我们的自我。 不是我们自己能够超出自身，但是，千百次地向我们袭来的现实一再使我们向生活开放。 通过一切事物与我们发生关系的上帝自身引导我们
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第五章 人的唯我性与使命１６
超越自我，走上我们使命的轨道。自我本身也恰恰是靠着自己被幸福和痛苦的体验提高而超出自身的那些瞬间生活。 若是听任自己，就像已经说过的那样，就必然会失去生活的活力。所以，自我靠它自身的反面生存，虽然它习惯于把向它敞开的一切立即变成它自己的自我维护的一种手段。 在我们的生活中，最好的事情常常是在违背或者没有我们的干预的情况下成功的。上帝借助一系列这样的事情引导我们超出自我，这些事情构成了我们的生活的财富，塑造着我们生活的历史，成为在每个人的生活中把他引向自己的永恒使命的红线。把自己最后的信赖超出一切尘世的东西一再地寄托于无限的上帝身上的人，怀着恭顺的感激从上帝那里获得了善行以及自己的生活道路的安排的人，将按照自己超验的使命而生活。他将出自信赖上帝的愉快而需要世界，与他的邻人结合在爱里，并将在他所做的一切事情中流露出欢乐。在这种行为里，自我不是被消灭，而是相反，它被提高进入一种出自上帝的生活，但是，我们没有——无论如何从我们出发没有——过这样一种生活，因为就我们自己来说，我们依据自己的自我而生活。只有在我们察觉到，即使我们最简单的需要的满足也很少是不言而喻的时候，我们的心才趋向感激；并在使我们超出我们自身的瞬间里感受到，我们正处于实现其他一些目标的途中。 生活充满了矛盾，以便作为整体表现给上帝，但个人的生活如何由矛盾产生，却没有人能够知道。 但是，即使我们的生活不在唯我性与对世界的开放性的矛盾中走向终结，我们也只能在死亡的彼岸期望那种自我本身依据上帝的生活，而不是与上帝敌对、与上帝对我们的所作所为敌对的生活。 但
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是，基督徒现在就已经生活在对这种转变的认识中并依赖这种转变。由于把洗礼与耶稣的死亡联系在一起，现在基督徒们已经不仅凭藉着自己的自我中心性已终结的信念而生活，而且还依据死者复活的精神正在趋向于一种新的生活。
注 释① 关于以下的论述，请参见普列斯纳《有机体的阶段和人》，１９２８年版。② 这一点在我们的语境中具有关键的意义，但在普列斯纳通过努力和动物的与一个冲动中心相联系的生活方式区分开来，而对人之为人的“离心”
结构所做的描绘中（参见第一讲注１）
，并没有得到合理的表述。 普列斯纳写到：“……离心态度在自身之内包含了动物的向心态度，因为离心态度在形式上高于向心态度……”
（参见《笑与哭》，１９５０年版，第５７页）。但是，虽然人的自我造成了自我中心性（向心性）
与对世界的开放性（离心性）
的统一，然而，在自我中居于统治地位的是向心性的因素，以至于它一再与自己的对世界的开放性这一使命陷入冲突。 离心态度不仅在形式上高于动物的向心态度，而且它同自我的自我中心性的敌对，在人那里导致在个体内部再也不能最终得以解决的冲突不断升级。 与此相联系，社会关系对于人的本质的实现具有特殊的重要性。③ 黑格尔（Ｇ。Ｗ。Ｆ。Ｈｅｇｅｌ）
，《逻辑学》，卷二（Ｌａｓｏｎ版，“哲学丛书”
卷五十七）
，第２２０—２２２页。 在自我的结构中，包含了冲动的本质已经构成了的自在的东西（请参见同上书第３９１页以下以及《哲学全书》第３５９节）
，只是还没有对冲动存在。 此外，在第一段关于自我的引文中谈到，在自我中概念已经存在。 贯穿
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第五章 人的唯我性与使命３６
着一切思维的概念理解的运动就是自我本身的生命实施。 正确地理解，这当然不是在理智主义的意义上说的，而是关于任何一种恰恰是实践的、人的行为的结构的陈述。 关于黑格尔的自我的概念，请参见李特（ＴｈｅｏｄｏｒＬｉｔ）
的《黑格尔：一种批判革新的尝试》，１９５３年版，第４３—６７页。 与黑格尔不同，在本讲中人的使命被理解为与人的自我倾向相对立（因而也与概念的运动相对立）。
④ 上面所描述的自我对世界开放的使命与它自身的中心性之间的冲突，显然触及到心理分析的问题。 关于自我产生于对一种同一性的寻求，这种寻求保证个人的特殊性与其社会环境一致，以及关于个人如何通过在自己成长过程中实施的各种一致化和与这些一致化相对立的、并非借助单纯的抑制就能克服的动能和体验的相互综合才能获得这种最终的同一性，这是艾利克森心理学研究的中心课题（参见《同一性和生命周期》，１９６年版）。与上述思想过程相联系，可以轻而易举地得出：只要自我与它的环境，特别是与它的社会环境还可能陷入冲突，则它的同一性（这种同一性要在它与世界的关系中获得）
就会受到危害。 只有当自我既不沉溺于现存世界，抑制自身偏离的特殊性，也不固守自己与世界对立的特殊性，而是从能够共同建立它自身的此在和它的世界的此在的东西出发理解自身，自我才可能获得这种同一性。这意味着，自我真实的完整性，作为与自己使命的统一，并非不考虑人之为人的存在的宗教尺度就能够回答的。⑤ 并非唯我性本身就是罪恶的，而是只有那种对其他的人们，对上帝，对自己的使命封闭起来的唯我性才是罪恶的，奥古斯丁把这种唯我性称作“自大”
（这个词是ｓｕｐｅｒｂｉａ的有些误解的译法，因为自大之孤寂正好是“高傲”
的信念的对立面）。
如果不是
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４６人是什么
这样的唯我性，那么，人们就完全可以不认为个别的冲动要对人的恶负责任。 甚至攻击性的冲动实际上也只是“所谓的恶”
，尽管洛伦兹（ＫｏｎｒａｄＬｏｒｅｎｚ）
在他的同名书（１９６３年版）
中有时也赞同把恶意和（过分的）
攻击等同起来（如第３４９页）。对于封闭在自身之内的唯我性这种罪来说，除了贪欲之外，惰性是一种比攻击性更能说明其特征的表述。只有在一个软弱的自我被驱使进行拼命的自我维护，并且再也不可能把自己的攻击性功能综合成为一种积极的社会行为的地方，攻击性才成为罪的暴力行为的表现形式。⑥“奥格斯堡信条”
（１５３０年）
，第２款（《新教路德会信条》，１９５２年第２版，第５３页）。
⑦ 关于恐惧这种现象的描述，参见基尔克果的著作《恐惧的概念》（１８４４年；《基尔克果全集》，Ｅ。Ｈｉｒｓｃｈ译本，卷十一及十二，１９５２年版。）
关于失望这种现象的描述，参见《致死的疾病》（１８４９年，《基尔克果全集》，卷廿四及廿五，１９５４年版）。
⑧ 参见保罗在《罗马书》第６章中的几句话。
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第六章 时间、永恒、审判
我们认为，人的一切行为都是以对世界开放性和自我中心性之间的对立为特征的。 我们的感知内容，我们行动的对象，只有通过人对世界的体验的客观性和开放性才成为我们可以接近的。想象的游戏般的构思也是一样。但是另一方面，每个人都从自己的自我这一角度出发，在指导自己观念和意图的框架内体验着世界。对世界之开放性为我们开启的一切，立刻就与自我建立起联系，并对自我的兴趣发生作用。在自我与对世界开放性陷入对立的地方（这是由于那种沉溺于世界上的事物的贪欲而产生的）
，自我就对上帝并且因此就对自