形式中，亦即在“有”的形式中。。。附释：即在我们通常对于变易的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相扬弃。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种抽象的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的概念〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和否定性相同一的有，我们叫做限有或定在。
限有最初显然表示经过变易或变化的意思。。。。。
…… 243
２１２第一部 逻辑学
９０C（α）定在或限有是具有一种规定性的存在，而这种规定。。。。。。
性，作为直接的或存在着的规定性就是质。定在返回到它自。
己本身的这种规定性里就是在那里存在着的东西，或某。。。。。。。。。。
物。——由分析限有而发展出来的范畴，只须加以简略地提。
示。
附释：质是与存在同一的直接的规定性，与即将讨论的。
量不同，量虽然也同样是存在的规定性，但不复是直接与存在同一，而是与存在不相干的。
且外在于存在的规定性。——某物之所以是某物，乃由于其质，如失掉其质，便会停止其为某物。再则，质基本上仅仅是一个有限事物的范畴，因此这个范畴只在自然界中有其真正的地位，而在精神界中则没有这种地位。例如，在自然中，所谓原素即氧气、氮气等等，都被认为是存在着的质。但是在精神的领域里，质便只占一次要的地位，并不是好象通过精神的质可以穷尽精神的某一特定形态。譬如，如果我们考察构成心理学研究对象的主观精神，我们诚然可以说，普通所谓〔道德上或心灵上〕的品。
格，其在逻辑上的意义相当于此处所谓质。
但这并不是说，品。
格是弥漫灵魂并且与灵魂直接同一的规定性，象刚才所说的诸原素在自然中那样。
但即在心灵中，质也有较显著的表现：即如当心灵陷于不自由及病态的状况之时，特别是当感情激动并且达到了疯狂的程度时，就有这种情形。
一个发狂的人，他的意识完全为猜忌、恐惧种种情感所浸透，我们很可以正确地说，他的意识可以规定为“质”。
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第一篇 存在论３１２
９１C质，作为存在着的规定性，相对于包括在其中但又和它。。。。
有差别的否定性而言，就是实在性。否定性不再是抽象的虚。。。。。。
无，而是一种定在和某物。否定性只是定在的一种形式，一。。。。
种异在（异在既然是质的自身规定，而最。。Ａｎｄｅｒｓｅｉｎ）。这种。。
初又与质有差别，所以质就是为他存在（。。。。Ｓｅｉｎ－ｆｕｒ－Bａｎｄｅｒｅｓ）
，亦即定在或某物的扩展。
质的存在本身，就其对他物或异在的联系而言，就是自在存在（。。。。Ａｎｓｉｃｈ－ｓｅｉｎ）。
附释：一切规定性的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：“一切规定都是否定”Ｏｍｎｉｓ ｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｉｏ ｅｓｔｎｅｇａｔｉｏ）
①。缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的，并且坚持特定的事物只属于存在的形式之下。但是有了单纯的“存在”
，事情并不是就完结了，因为我们在前面已经看到，单纯的存在乃是纯全的空虚，同时又是不安定的。此外，如果象这里所提及的那样，把作为特定存在的定在与抽象的存在混淆起来，虽也有正确之处，那就是因为在定在中所包含的
①这句话见于斯宾诺莎：《通信集》第５０封信。恩格斯在《反杜林论》中曾引证了这句话，见《马克思恩格斯选集》第３卷，第１８１—１８２页。——译者
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４１２第一部 逻辑学
否定成分，最初好象只是隐伏着的。只有后来在自为存在的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那末我们就可以得到人们所了解的实在。譬如，我们常说到一个计划或一个目。。
标的实在，意思是指这个计划或目标不只是内在的主观的观念，而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下，我们也可以说，肉体是灵魂的实在，法权是自由的实在，或普遍地说，世界是神圣理念的实在。此外我们还用实在一词来表示另外一种意思，即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。譬如，当我们说：“这是一真正的〔或实在的〕事业”
，或“这是一真正的〔或实在的〕人”。这里“真正”
〔或实在〕并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其概念。照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”
（Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）的形式为我们所B熟识。
９２C（β）离开了规定性而坚持自身的存在，即“自在存在”
（Ａｎｓｉｃｈ－ｓｅｉｎ）
，这只会是对存在的空洞抽象。
在“定在”
里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被设定为否定性而言，它就是一种限度、界限。所以异在并不是定在之外的一。。
种不相干的东西，而是定在的固有成分。某物由于它自己的。。
质：第一是有限的，第二是变化的，因此有限性与变化性即。。。。。。
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第一篇 存在论５１２
属于某物的存在。
附释：在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，这个否定性就是我们所说的限度。某物之所以为某物，只是由于。。。。
它的限度，只是在它的限度之内。所以我们不能将限度认作。。。
只是外在于定在，毋宁应说，限度却贯穿于全部限有。认限度是定在的一个单纯外在规定的看法，乃基于混淆了量的限度与质的限度的区别。这里我们所说的本来是质的限度。譬如，我们看见一块地，三亩大，这就是它的量的限度。但此外这块地也许是一草地，而不是森林或池子，这就是它的质的限度。——一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的存在〔存在在那里ｄａｓｅｉｎ〕，为达此目的，他必须限制他自己。凡是厌烦有限的人，决不能达到现实，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以终其身。
如果我们试进一步细究限度的意义，那末我们便可见到限度包含有矛盾在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成限有或定在的实在性，另一方面限度又是定在的否定。
但此外限度作为某物的否定，并不是一个抽象的虚无，而是一个存在着的虚无，或我们所谓“别物”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问某物与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者。。
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６１２第一部 逻辑学
之间的这种同一性，在拉丁文便用ａｌｉｕｄ－ａｌｉｕｄ〔彼—此〕来表示。
①与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”
；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。
当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的有限性。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”
（δρ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之I G J I E G J后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。
②——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的变化。
在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般表象的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯
①这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个ａｌｉｕｄ字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者②见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第３４—３５页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第２３２页，三联书店，１９５７年。——译者
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第一篇 存在论７１２
的可能性，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的概念自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于生命本身即包含有死亡的种子。
９３C某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。
９４C这种无限是坏的或否定的无限。因为这种无限不是别的。。。。。。。
东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃。换句话说，这种无限只不过表示有限事物应。
该扬弃罢了。这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含。
的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。这种无限进。。。。
展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展。
附释：如果我们将定在的两个环节，某物与别物，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起变化，如此递进，以至无穷。这种情形从反思的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。
但类似这样的无穷进展，并不是真正的无限。
真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”
，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己”。对于真正无限的概念有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，
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