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这里，两种观点的分歧，实际上并不很大。宗教学的界强调点在于“塔怖”本身意义的前后变化；而民俗学界则指出了“禁忌”含义原始状态的“混沌”性质。二者的分歧只是在于“塔怖”一词的原始意义上，而不在于塔怖一词用作“各种禁忌的通称”之后。因而成为国际通用学术名称之后的塔怖的含义和我国禁忌一词的含义应当说是完全相一致的。
禁与忌
组成“禁忌”一词的两个字，“禁”与“忌”，是可以再分别的。
虽然“禁”与“忌”有相同之处、相通之处，如：
许慎《说文解字》云：“禁，吉凶之忌也。”
孔颖达《周易。夬。疏》云：“忌，禁也。”
但，它们所相同、相通之处，是在于禁、忌的原由和效果方面；而在于禁、忌的主、客观意识方面，则是有所区别的。
禁，“从示林声”（《说文解字》）。
林者，“君也”（《尔雅。释诂》）。《尔雅。释诂》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。邢昺〔疏〕：“皆天子诸侯南面之君异称也。”
示者，“语也，以事告人曰示也”（《玉篇》）。
“示，天垂象见吉凶，所以示人也”（《说文解字》》）。
故知，林、示之禁，所含“禁止”的意义较重，且一般是指君上（社会）或神祇（宗教）的外力干预。
忌，“憎恶也。从心己声”（《说文解字》）。
己者，“身也”（《广韵》）。
心者，“人心土藏在身之中”（《说文解字》）。
故知，己、心之忌，所含“抑制”的意义较重，且一般是指基于自我情感的避戒行为。
“禁”和“忌”，组成“禁忌”一词之后，就代表了一种约定俗成的禁约力量。其中，既有集体（社会或宗教）对个体的“禁止”的含义；又有体现个体心理意愿的自我“抑制”的含义。
禁忌与忌讳
禁忌类属于风俗惯习一类较为低级的社会控制形式。但是，如果过分强调了禁字的意义，便可能使禁忌中“禁止”的含义上升而趋向于成为道德或者法律意义上的社会控制的高级形式。如《周礼》中所云：“犯禁者，举而罚之”、“若不可禁，则搏而戮之”、“戮其犯禁者”等等。相反，如果突出忌字的含义，则又往往会使禁忌中“抑制”的意义增强，同时显现出一种更加通俗化、民间化的倾向来。到了最后，禁忌一词便与忌讳一词完全相等同了。
在民俗调查中，有时常常会发生这种情况，当我们问起“禁忌”，普通村民表示不太懂得的时候，只要我们再解释一句：“就是忌讳”，他们便会长长地“噢——”一声，说：“那知道。有！有！”可见，“忌讳”较比“禁忌”是更具有通俗性质的。这不仅仅是书面用语和口头用语的区别问题，其中也还有它语义上的差别，亦即“忌讳”一词更多地强调了民间自我的“抑制”。从词义上讲，“忌”与“讳”同，而“禁”与“讳”异。
《广韵》云：“忌，讳也。”
《礼记。曲礼》云：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”
可见“讳”自古以来是更基于民间的。因此，“忌”与“讳”联合而成的“忌讳”一词至今仍比“禁”与“忌”联合而成的“禁忌”一词更能通行于民间。或许，这是因为普通的老百姓，他们往往更多的注意力不是放在如何禁止他人方面，而是放在如何抑制自我方面。所以他们对“禁”字比较淡漠，而对“忌”字和“讳”字则更多地给予关注。但是，毕竟民间也还存在着风俗惯习的禁止力量，这是大家所共同承担的责任和义务，也是自我抑制不可缺少的环境和基础。况且，自我抑制的结果也带有某种自我禁止的意味。所以，为了更准确、更全面地反映风俗惯习中的这一禁制的意义，中国学术界通常在正式场合都是采用“禁忌”而不采用“忌讳”。当然，在一般场合下，或者由于行文的需要，“禁忌”和“忌讳”也是可以互相通用的。
民间禁忌
禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。
一般说来，“禁忌”是属于风俗惯习中的一类观念。它与法律制度意义上“禁止”和道德规范意义上的“不许”都有着十分明显的区别。在风俗惯习中，“禁忌”一类的禁制是建立在共同的信仰基础之上的。自我（我群）由于心存忌惮而表现出来的自我（我群）的“抑制”性质是其基础的成分，在禁忌中占有主导的地位。其中“禁止”的意义，也完全是来自于共同的忌讳，来自于“自我抑制”的集体意识，而不存在“意志的强加”和“观念的强求”。其实施过程必然是通过心意的，因而它属于一种民间的自然状态下的禁制形态。因此，又可以直接称之为“民间禁忌”，也就是说，我们所论及的“禁忌”一词，本身就是等同于“民间禁忌”的。它们共同区别于法律制度或者道德规范中的其它禁制形式。
民间禁忌，主要是指一社群内共同的文化现象。这种文化现象又是基于该社群中最广大的基本群众的。一般说来，它不包含社群中的上层文化，亦即社群中一小部分精英文化的特殊禁制。但是，这并不是说，一社群中属于上层文化圈子里的人是能够被排除在民间禁忌共同信仰的的基础之外的。他们不但是基础（基数）之一（部分），而且往往也是难以完全彻底地摆脱其观念的影响的。
总之，禁忌，便是指的民间禁忌。民间禁忌是比较大的概念，民间禁忌中又可按民族、地域、社会分工等等分成若干禁忌的方方面面，或者某种具体的禁忌。不过它们的性质仍然是属于民间禁忌的。只有当禁忌中的“禁止”的成分加强到道德规范化或者法律制度化的时候，禁忌才脱离了“民间”二字，而这时的禁忌，也就不称其为禁忌了。
最后，还有一点需要指出，就是在中国，由于封建文化的长期统治，许多民间禁忌被士大夫阶级义理化、道德化，甚至法律化、制度化之后写进了典籍之中。我们今天对于民间禁忌进行研究时，还应当注意透过这些史料去发现那些真正的民间禁忌的原始形貌、原始状态。这也就是说，我们今天研究民间禁忌时，除了需要大量的田野作业，实地进行社会调查之外，也还需要参考、研究一些文史资料，以便从上层文化中得到一些有益的补证。
第一部分
第2节 禁忌的由来
说到禁忌的由来，大体上有四个方面。一是对灵力的崇拜和畏惧；二是对欲望的克制和限定；三是对仪式的恪守和服从；四是对教训的总结和记取。这里，简称之为：灵力说、欲望说、仪式说和教训说。以下分别简要论述之。
灵力说
灵力，即曼那（mana）mana，英文，汉语又译作曼纳、玛那或马拉等等，是源于大洋洲的一个人类学术语，指事物或人所体现出的超自然力量。汉语中与之相对应的词即为“灵力”。，其含义为“一种超自然的神秘力量”。据说，禁忌就是灵力依自然的、直接的方式，可者以间接的、传染的方式，附着在一个人或物或鬼身上所产生的结果（参见《图腾与禁忌》及《大英百科全书》“禁忌”条）。这种原始的观念形成了原始人心目中的禁忌物和原始的禁制。鬼魂和精灵都被认为是具有曼那（灵力）的，因而附着有曼那（灵力）的人或物，也被认为是“似魔鬼的”、“不可接触的”。温德特曾经说道：“埋藏在所有禁忌里的那种无言的命令，虽然因为随着时间和空间而造成了无数的变异，可是，它们的起源只有一个而且仅只一个：‘当心魔鬼的愤怒！’”朱天顺在《原始宗教》中也说道：“有些禁忌是从鬼魂崇拜中产生的，人们知道有所触犯，也被认为要受到鬼魂的报复。”王充在《论衡》中则指出：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用畏避。”所以可知，禁忌的产生是与人们对灵力的畏惧有关系的。
灵力说，实际上是从人类信仰发展史方面对禁忌的认识，它分析了人们对灵力的信仰以及由此一信仰而产生的情感诸如崇敬和畏惧等等，并据此而追溯到了禁忌的来源。一般说来，灵力说更多的是着眼于禁忌的原始状态和原始的禁忌状态的。
欲望说
弗洛伊德认为单从信仰方面寻找禁忌根源是不够的。他在《图腾与禁忌》中说：“温德特使人们知道，禁忌是一种原始民族对‘魔鬼力量’信仰的表现和延伸。……温氏的理论实际上并没有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者发掘出深藏在它最底部的根源。‘恐惧’或‘魔鬼’在心理学上并不能被认为是‘最早的’东西，也就是说一种无法再找到其来源的东西，除非魔鬼的存在是真实的。”弗洛伊德的意思是应当从心理学方面对禁忌的由来进行更进一步的追溯。他指出“‘禁忌’本身是一个矛盾情感的字眼”，因为“一件强烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情”。“一个具有能激发人们被禁止的欲望，或使他们的矛盾情感觉醒的人，即使本身没有触犯禁忌，他也将永远或暂时的成为禁忌”。而“破坏禁忌的人所以会成为一种禁忌，仍是因为他已具备了一种诱使他人追随他的行为的特性了”。
这里，弗氏所注意到的是心理上对欲望的抑制。欲望，是人的本能要求，但是作为“社会的人”便要对欲望进行某种抑制。例如，“食”、“色”是人之大欲，但不能“随心所欲”。这种对欲望的抑制，便是禁忌的根本来源。当然，欲望不止是“食”、“色”，对物的接触、对事的控制等等都可纳入欲望的范畴。因此欲望说也是很宽泛的。它主要是从心理学上对禁忌来源的追溯。强调了禁忌中“抑制”的一面。
仪式说
在欲望说中，实际上已经透露出社会的制约作用来了。最初的社会制约是从“仪式”中表现出来的。“仪式”代表了一种“无理的”“社会规定性”。
弗洛伊德曾经说过：“有些禁制的目的能够很明显地看出来。可是，相反的，有些禁制却是令人难以了解，它们几乎是被视为无意义和愚蠢的。后者我们称它为‘仪式的’。这种分别，我们也在禁忌的观察中发现。”（《图腾与禁忌》）
恩斯特。卡西尔