利，并且想尽种种办法要把它们奉献给国王。这一定也投合了巴贝拉克的胃口，巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔治第一④的。然而不幸雅各第二⑤的被逐——他是称之为逊位的——使他不得不小心谨慎，回避要害，含糊其词，以免把威廉⑥弄成是个篡位者。假如这两位作家能采取真正的原则的话，一切难题就都可以迎刃而解，而他们也就可以始终一贯了。
他们本该是忍痛说出真理来的，他们本该是只求讨好人民的。然而，真理却毕竟不会使他们交运，而人民也不会给他们以大使头衔或教授讲席或高薪厚俸的。
①“格老秀斯的著作”
指《战争与和平法》。
此书的法文译本于１７４６年出版，译者是巴贝拉克（Ｊ。
Ｂａｒｂｅｙｒａｃ，１６７４—１７４）。——译注②此处指格老秀斯《战争与和平法》第２卷，第３章。——译注③路易十三（１６１０—１６４３年在位）
，法国国王。——译注④乔治第一（１７１４—１７２７年在位）
，英国国王。——译注⑤即詹姆斯第二（１６８５—１６８８年在位）
，英国国王。
１６８８年“光荣革命”
，国会拥护奥兰治。威廉取代詹姆斯第二为英国国王。——译注⑥即威廉第三（１６８—１７０２年在位）
，英国国王。——译注
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第三章 公意是否可能错误３４
第三章 公意是否可能错误
由以上所述，可见公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。
众意与公意之间经常总有很大的差别①；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。
但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分②而外，则剩下的总和仍然是公意。
如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候，形
①这句话作者最初写作：“公意也就是众意，这是极其罕见的事。”——译注②阿冉松侯爵说：“每种利益都具有不同的原则。
两种个别利益的一致是由于与第三种利益相对立而形成的。“
①他还可以补充说，全体的利益一致是由于与每个人的利益相对立而形成的。如果完全没有不同的利益，那末，那种永远都碰不到障碍的共同利益，也就很难被人感觉到；一切都将自行运转，政治也就不成其为一种艺术了。
①此处引文见阿冉松《法国古代与近代政府论》第２章；引文中的“相对立”原文作“相反的理由”。——译注
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成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。
分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。最后，当这些集团中有一个是如此之大，以致于超过了其他一切集团的时候，那么结果你就不再有许多小的分歧的总和，而只有一个唯一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。
因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见①。
伟大的莱格古士②的独特而高明的制度便是如此。但如果有了派系存在的话，那末就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不
①马基雅弗里说：“Ｖｅｒａｃｏｓａéｃｈｅａｌｃｕｎｉｄｉｖｉｓｉｏｎｉｎｕｏｃｏｎｏａｌｅｒｅｐｕｂｌｉ－ｃｈｅａｌｃｕｎｅｇｉｏｖａｎｏ：ｑｕｅｌｅｎｕｏｃｏｎｏｃｈｅｓｏｎｏｄａｌｅｓｅｔｅｄａｐａｒｔｉｇｉａｎｉａｃｏｍｐａｇAｎａｔｅ：ｑｕｅｌｅｇｉｏｖａｎｏｃｈｅｓｅｎｚａｓｅｔｅ，ｓｅｎｚａｐａｒｔｉｇｉａｎｉｓｉｍａｎｔｅｎｇｏ－ｎｏ。
ＮｏｎｐｏｔｅｎAｄｏａｄｕｎｑｕｅｐｒｏｖｅｄｅｒｅｕｎｆｏｎｄａｔｏｒｅｄ‘ｕｎａｒｅｐｕｂｌｃａｃｈｅｎｏｎｓｉａｎｏｎｉｍｉｚｉｃｉｅｉｎｑｕｅｌａ，ｈａｄａｐｒｏｖｅｄｅｒａｌｍｅｎｏｃｈｅｎｏｎｖｉｓｉａｎｏｓｅｔ－ｔｅ。“
〔“事实上，有些划分是有害于一个共和国的，有些则是有益的；那些会激起宗派与党争的是有害的，而那些不会引起宗派与党争的则是有益的。
既然一个国家的创业者无法禁止敌对者的存在，至少他也应该防止他们成为宗派。“
〕（《佛罗伦斯史》，第７卷。）
②莱格古士（Ｌｙｃｕｒｇｕｅ，即Ｌｙｃｕｒｇｕｓ）
，为传说中纪元前八世纪斯巴达的国王，著名的立法者。他采取均分土地的方法以消除等级与党派的对立。事见普鲁塔克《英雄传》第１卷。——译注
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第四章 论主权权力的界限５４
平等，就像梭伦①、努玛②和塞尔维乌斯③所做的那样。
这种防范方法是使公意可以永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法。
第四章 论主权权力的界限
如果国家，或者说城邦，只不外是一个道德人格，其生命全在于它的成员的结合，并且如果它最主要的关怀就是要保存它自身；那末它就必须有一种普遍的强制性的力量，以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受公意所指导时，如上所述④，就获得了主权这个名称⑤。
①梭伦（Ｓｏｌｏｎ）
，公元前５９４年任雅典首席执政官。见本书第４卷，第４章。——译注②努玛（Ｎｕｍａ，即ＮｕｍａＰｏｍｐｉｌｉｕｓ）
，传说中罗马王政时期的第二个国王。
见本书第４卷，第４章。——译注③塞尔维乌斯（Ｓｅｒｖｉｕｓ，即ＳｅｒｖｉｕｓＴｕｌｉｕｓ）
，传说中罗马王政时期的第六个国王。见本书第４卷，第４章。——译注④见本书第１卷，第６、第７章。——译注⑤《日内瓦手稿》此下尚有：“正像在人的构成方面，灵魂对于身体的作用问题乃是哲学的尖端；同样在国家的构成方面，公意对于公共力量的作用问题则是政治学的尖端。”——译注
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可是，除了这个公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人，他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。因此，问题就在于很好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利①，并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。
我们承认，每个人由于社会公约而转让出来②的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分③；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。
凡是一个公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就应该立即去做；可是主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束；他甚至于不可以有这种意图，因为在理性的法则之下，恰如在自然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无理由的。
把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务，就只因为它们是相互的；并且它们的性质是这样的，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳而不是同时也在为
①细心的读者们，我请求你们不要急于责备我在这里自相矛盾。由于语言的贫乏，所以我在用语上未能避免这种矛盾，请你们少待吧。①①见本书第１卷，第６章。在该章中作者认为公民与主权者两个名字是可以互相通用的，但在此处又强调二者的区别；在该章中作者认为个人由于社会公约已转让出自己全部的自然权利，但此处又强调个人“以人的资格所应享的自然权利”
；所以这里以“语言的贫乏”自解，并“请求你们不要急于责备我在这里自相矛盾。”——译注②可参看本书第４卷，第８章。——译注③见本书第１卷，第６章。——译注
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第四章 论主权权力的界限７４
自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都。。。
当成他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。这一点也就证明了公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。
这就证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了①。
实际上，一项个别的事实或权利只要有任何一点未为事先的公约所规定的话，事情就会发生争议。在这样的一场争讼里，有关的个人是一造，而公众则是另一造；然而在这里我既看不到有必须遵循的法律，也看不到有能够做出判决的审判官。这时，要想把它诉之于公意的表决，就会是荒唐可笑的了；公意在这里只能是一造的结论，因而对于另一造就只不过是一个外部的、个别的意志，它在这种场合之下就会带来不公道而且容易犯错误。于是，正如个别意志不能代表公意一样，公意当其具有个别的目标时，也就轮到它自己变了质，也就不能再作为公意来对某个人或某件事作出判决了。
①《日内瓦手稿》：“实际上，由社会公约而得出的第一条法律，也是唯一真正根本的法律，就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。”
——译注
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例如，当雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对另外某人判刑，并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时，这时候人民就已经不再有名副其实的公意了；他们的行动已经不再是主权者，而是行政官了。这好像是与通常的观念正好相反，但是请容许我有时间来阐述我的理由吧①。
我们由此应当理解：使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益；因为在这一制度中，每个人都必然地