自封自蔽之小我私心，……若他人心中无我，则我于何生”。
①
到人类大群之中去寻觅真实的人生，唯一的途径就是德行，德行也就是一种人生实践。但问题是，人们过道德生活，绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的，那么德行也就失去了它的道德意义，而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。
再者，如果人们过道德生活，仅仅是为了身后留名，那么可以说，这种道德生活并非道德，仍是一种自私的行为，同样没有摆脱对“我”的关怀。
钱穆也是意识到了这一点的，因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时，又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂，释“德”为“得”。
“德，得也，得之谓德”。但是，德为得，得什么呢？得其天性。
“中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说：足乎已，无待于外之谓德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也无可求之于外的”。
②
那么为什么“得”只能求诸内，而不能求诸外呢？在钱穆看来，原因是人生皆空。人生短暂，死无所得，生亦无所得。人生虽有诸多欲望，如权力欲、财富欲、好声好色之欲，
①《灵魂与心》，第３０页。
②钱穆：《中国思想通俗讲话》，第３８页，求精印务公司１９６２年版。
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新儒学批判５５２
但到头来毕竟是一场空。
荣誉也好，地位也好，财富也好，美色也好，人一死，两脚一伸，就什么都烟消云散了，“所以人世间一切功业仍还是一个空”。
佛教是明了这其中道理的，所以劝人认识这一个“空”字，并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界，毕竟还是空，还是一无所得。只是世人不明实情，硬要在这毕竟空的境界里求所得，以满足自己的欲望，所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。
而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得，并不是生命意义上的。生命必有终了，因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西，如金钱、权力、女色等等，更不能算是有所得。也就是说，在“得”的问题上，中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命，这就是“心生活”。
“心生活”是自我的体验，无须外界的刺激。在这里，“心”是本体意义上的，是“天地之心”
、“社会伦理之心”。
相应的，道德亦非由外面所强加，而是发自自我内心的要求，或者说，是“心”的一种表现形式。
“心”是道德生活的主体，但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色，性也”
，其中一个“性”字，即人之天性，或曰人之德性，天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说，食色亦属于德性，关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里，叫做“功夫”。
“功夫”
强调的是求诸内心，讲的是一种生活体验。
“因此，中
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６５２新儒学批判
国人讲人生，不大喜欢讲信仰，而最喜欢讲体验“。
①体验是自己的体验，而不是外在的约束。此种“功夫”
，就是“内圣”。
“内圣”一词，“内”和“圣”都是极重要的。
“内”强调人们在德性实践中的主体性，“圣”强调德性之境界。惟其“内”
，方可人人为尧舜；惟其“圣”
，方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系，就是钱穆所说的：“人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说，彼人也，我亦人也。有为者亦若是，他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人；具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。
此即孟子所谓的尽性。
尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也就是圣人了。
圣人无他异，只是做成了一个人，即他自己，即我。即在我之品德上，确然成了一人样子。“
②
钱穆强调心物合一心身合一，但同时又认为“身生活”
并非等于“心生活”。食色虽然属于德性，但德性则不仅仅表现于食色。
相反，就钱穆的文化主张论，他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说：“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在
①《中国思想通俗讲话》，第４２页。
②《中国思想通俗讲话》，第４８页。
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新儒学批判７５２
中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。
我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。“
①所谓“我们的心生活”
，即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来，儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的，“安了便乐，乐了便安”。假若心有稍稍的不安，自然乐不起来。
返而言之，如果有稍稍不乐，也自然不可能做到心安。
钱穆认为，人之安乐，不在物质享受是否丰富，而在灵魂是否寻得一块安静之地，其方式就在“反求诸心”。所以他特别推崇“孔颜人格”
，认为这是一种艺术化的人生，是一种“极高明而道中庸”
的人生。
此种人生最基本的要求是将宇宙人生合在一起来体验，其体验的基础是一个“诚”字。而此“诚”字在哲学的意义上说，却又是宇宙论和本体论的。
《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，天地之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”钱穆认为，《中庸》这些话语对道德本体的形上揭示，充分说明中国的人生哲学绝非仅仅是门伦理学问。
钱穆的此番说教，实则走的是熊十力的形上之路，其意旨亦在对“内圣”价值的形上肯定。在他看来，儒家的宇宙观，实则“德性的宇宙观，性能的宇宙观”
，即以德性一元来
①《中国思想通俗讲话》，第４８页。
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观察宇宙人生。其强调天人合德，宇宙人生合为一体，关键在“德性”二字。人无德性，便不可能通天地达鬼神泯物我。
他说：“凡所以能通物我死生天人而为一者，由其本在同一文化中，本具同一之德性。
此种德性，直上直下，即体即用，弥纶天地，融通物我，贯彻死生。“
①
（五）为传统文化负面的辩护钱穆对传统文化的赞颂，涉及到方方面面，且态度之鲜明，措词之激烈，对新思想新文化之敌视，实为前述的几位新儒家人物所不及。梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然也极力主张复兴儒学，承传孔门香火，且对新文化新思想亦抱一种敌视的态度，但却不否定中国传统文化里确有糟粕的东西。然而在钱穆这里，中国古代似乎一切都是美妙的，诗情画意的，就连那些明显的糟粕成分，他也要强词夺理地辩护一番。这其中，着力最多的是为专制主义政治文化的辩护。
中国古代社会是一种专制主义政治的社会，这在２０世纪的中国人看来，已是历史常识。然而钱穆却要极力否定这一点。在他看来，说中国古代为专制社会，是新文化运动所制造的一个神话。古代中国非但没有专制，而且奉行着一种理想的民主政治。他称之为“君主立宪”。
为说明这一点，钱穆杜撰出“英雄性”和“集团性”两个概念。
他认为，西方历史似乎是一种“英雄性”的历史，而中国历史则表现为“集团性”。中国古代虽有英雄，但“英雄
①《中国学术思想史论丛》，第２７１页。
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新儒学批判９５２
性“是服从于”集团性“的，而且，”英雄性“在中国文化里，始终是败于”集团性“的。他举的第一个例子是刘邦和项羽的楚汉之争。项羽一介武夫，英雄了得，但却不会用人。刘邦本人并无多少”英雄性“
，但有萧何、张良、韩信等人相助。
战争结果是刘邦胜项羽败。又如东汉初年的光武帝，以一平民为天子，但其“英雄性”并不明显，只有昆阳一战有所体现，他的全部事业也是靠集团完成的。
再如三国时期的刘备、孙权、曹操三人。刘、孙两人并无多大本事，全靠部属完成鼎足事业。曹操虽“英雄性”多一些，但其事业仍然不是靠自己的力量完成的，他的帐下猛将如云，谋臣如雨。
还有，明太祖朱元璋，本是僧寺里的一个小和尚，后来却得了天下。
他个人虽有表现，但主要的还是靠一个集团，他自己只是这个集团中的一分子。
钱穆为了充分说明中国的“集团性”
，还举了中国象棋的例子。
“中国的象棋，车、马、炮、士、相、兵，都各有各用。
而车、马、炮又见有英雄性。但一最高将帅，独无用，让一切有用的来保护它这无用的。岂不即是一项游戏，亦十足表现着中国的传统观念吗？“
①
通过上述事例，钱穆断定，中国古代是没有专制君主的，因为君主们大多无能，需要贤臣良将来辅佐他们。而且在他看来，中国君臣关系一向是和谐的，君主不可能专制。国家的实际权力掌握在宰相手里，况且朝廷的职权是有分工的，而不是皇帝一手独揽。比如汉武帝，他“并未把当时的一番政
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５３页。
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０６２新儒学批判
治制度来重新改定，我们却不能说汉武帝时代便是一个专制政府。汉武帝当时有内廷，有外朝。财政制度亦明白分开的，某些税收由大司农管，供外朝政府用。
某些税收由少府管，供内廷皇室用。财政大臣明明分着两个，在政治制度上又如何可说是由皇帝一人来专制呢“？
①基于此，钱穆对“人权”两字作了一种异乎寻常的理解。他说：“‘人权’二字中国向来没有，中国人只讲人性、人情、人道、人品，不讲人权。”由于不讲人权，所以中国古代君臣的关系只是职位的不同，而没有权力的大小之分，“君亦是一职，臣亦是一职。只说君位高出于臣位，不讲君权高出于臣权”。
②
钱穆还认为，不能把古代中国看作专制社会，还在于古代中国政治