索斯精神，在他的哲学里，人是道德人，理性人。但在唐君毅看来，苏格拉底的人文主义同样是有毛病的。这就是：第一，苏格拉底的“道德”是城邦的道德，而不是天下人的道德；第二，苏格拉底对于夫妇家庭的人文意义，认识不足。而且，唐君毅认为，非但苏格拉底没有给西方人文主义的发展提供一条正确的路线，柏拉图、亚里斯多德同样没有做到这一点。柏、亚二氏对人生的理解，只是作分析的理解，而不是“整全性”的理解。他们讨论各种知识问题、逻辑问题，缺乏对历史文化及人生的生命精神“通感性”理解。柏拉图的哲学根基在“理念”
，亚里斯多德的哲学根基在“纯形式之上帝”
，而这二者都是作为外在人的绝对客体而存在的。
西方的文艺复兴常被学者们称之为人文主义运动。这一时期，人们反对神本，提倡人本，反对神权，提倡人权。唐君毅认为，这种人文主义运动同样是由于对治偏蔽而兴起的，同样不免走上歧途。这就是：“此时学者大皆注重自然，所以重视自然人之身体，对人
①《中国人文精神之发展》，第４８页，人生出版社１９５８年版。
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之自然之情感、欲望，及人在政治或社会中之名誉地位及人之一般的才能……均予以尊重。此与中古宗教思想中对人的观念，恰完全相反。西方中古之宗教思想，认为人是上帝的Ｉｍａｇｅ，因此不免贱视人自己之物质的肉身及自然之情感、欲望等，并看不起一切世俗的东西与物质的自然界的东西，认为人必须从这许多东西之束缚中，超脱出来，才能接近上帝。
以至当时有的僧侣，甚至对于自然之山水，亦不敢观看，恐怕受其诱惑。但一到文艺复兴之人文主义思想兴起，人类又从宗教权威之约束下解放出来，人开始一步步正视自然，欣赏自然界所蕴藏的美，观察自然界中各种事物之条理与结构，于是遂产生近代自然科学之研究“。
①
也就是说，中世纪的基督教用神权泯灭了人，而文艺复兴的人文主义则反其道而行之，完全忽视了人的宗教精神，一味地倾心自然，倾心于对自然的观察和研究，致以后来在自然科学蓬勃发展的过程中，忘却了人的主体性和价值关心。
继文艺复兴之后的西方人文主义，唐君毅认为是德国的浪漫主义，以莱辛、赫尔德、温克尔曼、歌德、席勒为代表。
浪漫主义带有泛神论色彩，其对人的理解，较文艺复兴时期进步，因为在文艺复兴的思想家们那里，人是自然的人，充满着情欲，同时充满着才干和力量，而浪漫主义思想家眼中的人是可通于“神”的人，可通于普遍精神生命与普遍自然生命的人。
但在唐君毅看来，这种人文主义同样是有缺陷的。
他的理由是：“这一期的人文主义，亦同样是由于对治当时文
①《中华人文与当今世界》下册，第４６页。
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化上之偏蔽而起来的“。
对于本世纪的西方人文主义，唐君毅将其分为科学人文主义、宗教人文主义和存在主义的人文主义三种。
在他看来，科学人文主义实则为一种自然主义，而非人文主义。其用科学的原理与方法来解释社会、解释人生，完全背离了人本主义的本义。而且，此种人文主义持生物进化论的社会学观点，相信凭着科学的发展，人类就可不断进步，既可改造自然，亦可改造社会，而不必信仰一切超自然的东西。这样，人文的东西越来越小，科学的魔力越来越大，其结果必将人文作为科学的牺牲品。
宗教人文主义是直接针对科学人文主义而兴起的，以马里坦、贝加叶夫为代表。他们认为，纵使用科学技术方法能够创造出一个自由民主社会，这个社会也并不一定是人类理想的社会。因为民主自由的社会，只是成就人们的日常社会生活，并不能将人的精神生活、灵性生活加以提升或深化。
现代社会，人类所面临的问题不是技术的落后或社会组织的不完善，而是过于世俗化和物化。因之欲挽救人类之堕落，非回到上帝的庇护伞下不可。对于此种人文主义，唐君毅同样持批评态度，认为它虽然顾及到人的精神生命，但将上帝作为人文基座，仍然没有走出中世纪神学的思路。
存在主义的人文主义，按照唐君毅的理解，发端于基尔凯戈尔对黑格尔哲学的批判。黑格尔哲学把人类精神的一切东西都变成客观化外在化的东西来处理，把人变成了自己的客观对象，失去了人自身的主体性。
存在主义哲学家们主张，人不是抽象的人，符号化的人，而是有个性的人，有血有肉
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的人；重视人，必须重视人的感性生命，承认人在宇宙人生中的主体性。但是，唐君毅又指出，存在主义的人文主义还是没有给人类指明一条光明向上的人生之路。此派哲学试图将人类从理性主义的符号化世界里救拔出来，但其所给人类的不是希望，而是颓废，不是进取，而是畏缩。因为它所描绘的人生是烦恼的人生，走向坟墓的人生。
在梳理了西方的人文主义传统之后，唐君毅认为，真正“极高明而道中庸”的人文主义传统在中国，而不在西方。西方的人文主义始终在偏蔽的道路上行进，从一个极端走向另一个极端。而中国的人文主义从其产生之日起，就没有这种偏蔽的现象，始终在天人合德天人不二的思想轨道上发展着。
所以他说：“中国儒家之人文主义，是已有之人类人文主义思想中比较合标准的。”
①
什么是人文主义，唐君毅的理解是：“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人之外、人之下之自然物等的思想。”
②在他看来，中国的传统思想里虽然没有“人文主义”这一名词，但人文的观念与人文的思想早就有了。如《尚书。尧典》：“文思安安”
，《舜典》：“睿哲文明”
，《大禹谟》：“文命敷于四海”
，都看重一个“文”字。又如《周易》：“观乎人文以化成天下”
，《礼记》：“三年之丧，人道之至文
①唐君毅：《人文精神之重建》，第５９６页，学生书局１９７４年版。
②《中国人文精神之发展》，第１８页。
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新儒学批判９０３
也“
，直接将“人文”连用。由此，唐君毅下了一个断语：“人文这个词，原是中国固有的。”
①
在唐君毅看来，中国人的人文主义精神虽然起源很早，但真正作为一种思想传统，则是由孔子开创的。他说：“由孔子至秦之一时期，即可称为中国人文思想之自觉的形成时期。”
又说：“孔子一生之使命，不外要重建中国传统之人文中心的文化。”
②孔子的人文精神，直接为孟子和荀子所继承，虽有小异，但基本精神则保持着。孔子重人格，强调“文之质”
、“文之德”
；孟子重人性，强调尽心尽性，把人道与天道贯通起来；荀子重礼制，强调文化的统类与人文世界的结构。故唐君毅又说：“孔子重言礼乐之意，孟子重言礼乐之原。荀子言礼制，而后重礼乐制度之实效。
此实效即树立人文世界，以条理化自然之天地与自然之人性“。
③
唐君毅指出：“中国思想与西方思想不同的地方，关键在于中国思想很早便特注意‘人’的观念。”
④比如，中国最早的经典“六经”
，主要讲的是“人道”
，而西方希伯来最早的经典《旧约》、印度最早的经典《吠陀》和《梵书》则主要讲的是“神道”。又如，中国古代经典中“天”的观念，虽也有人格神的含义，但总是连同天象天时一起讲，治“历”明“时”
，主要是为了“人事”。再如，西方人关于神、自然和人
①《人文精神之重建》，第５９０页。
②《中国人文精神之发展》，第２４页。
③《中国人文精神之发展》，第２６页。
④《中国人文与当今世界》下册，第５２页。
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的观念，首先注重的是神，其次是自然，最后才是人。中国虽然也讲天地人，但三者的观念却是同时产生的，且无所谓轻重，“天大地大人亦大”。
最为重要的是，中国人重“人”的观念，并不象西方人那样，是由于对治某种偏蔽的思想而产生的，“而是由于中国人之自觉的反省自己之为人而起的”。当人的心灵“清明在躬”时，便能有自觉和反省，而自知其为人，而求自立于天地间，即立人道。对此，唐君毅有一段极通俗的表述：“此立‘人道’，好以依直线的向上方式而讲的。人之自身本来是一直不断生长和向上的，故孔子说人之生也直。在生理上，人可以由‘幼儿’成长为‘大人’，人在精神上，也同样可以由‘小人’修养成为‘大人’。人之自身要求生长和向上，并非由外在事物之压迫所引起之反抗而产生的。我们说，中国人传统的人文修养，是要把小人修养成为大人。但这个‘大人’的意义，不同于今所谓伟大人物。今所谓伟大人物，恒是含有英雄性和威胁性的。中国之‘大人’一词却不然，如‘夫子大人’，‘父亲大人’之类，全不带英雄与威胁性。此所谓‘大’的意义，是指‘心量’的大，和‘德量’的大。”
①
这‘立人道’，反映到人与天的关系上，唐君毅认为，中国人文主义的最高理想是“天人合德”
、“天人不二”。这是因为儒家看“人”
，不单是从“现实的人”看，更主要的是从“理想的人”看；不单是从“普通的人”看，更主要的是从
①《中国人文与当今世界》下册，第５３页。
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新儒学批判１１３
“人之最高可能性”去看。由“理想”及由“人之最高可能性”
看人，则人可以由小人成为大人，由普通人成为圣人。
人一旦成就了自己，成了大人、圣人，便能以天下为一家，以万物为一体，为天地立心，为生民立命。进而言之，如此心量与德量的扩大，便能与天合德，人心通于天心。这样，宗教与道德也就连为一体，无所分隔。
再就人与自然的关系上说，唐君毅认为，中国人文主义并不将人与自然置于相对相碍的两极。按照儒家的思想，人是生活在地面上的，同样能够在地面上成就各种事业，即“人文化成于天下”。人心上通于天，下立于地，天地人三者合一。通过人的关系，“形上之道”同时可以表现于“形下之器”中。所以，中国的人文主义既不必反对宗教，亦不必反对科学。因为人上通于天，下立于地，本身就是一个“顶天立地”的人。
唐君毅认为，中国人文主义传统发展到了唐以后，