生产生活，重利用厚生，对于生活中的苦难，只求当下解决，而不是看重身后之事，故很少玄想冥思。
二，中国人向来的观念是，有德者理当富贵，无德者理当贫贱，因此阶级对立的现象不明显，人们亦很少感到有欠公正的地方。
即便有人际磨擦，也可通过报仇的方式来解决，而无须将伸张正义之事放在死后来生。
三，中国人历来重伦理道德，反对个人主义，尤其反对以个人的幸福和快乐为目的人生观。他们认为，与其将幸福寄托于死后而求神佞佛，勿如将此希望寄托于子孙。而对子孙的看重，势必淡薄个人的灵魂不朽的观念。
四，中国人讲究孝敬父母与祖宗，以父母祖宗之心为心。
这样，他们觉得内心是充实的，“亦即在吾人自己心中，体现一‘生吾之生’的生命精神”。在此种心态下，他们不是看重死亡，而是感到生命的永存与悠久。
五，由于孝敬父母祖先，中国人极富有历史文化意识。
此种意识，不仅体现于人们对历史精神的感受，而是激发人们将自己的价值取向放在历史文化之中，即激发自己重视现实生活，致力于实际的事功，以便留芳千古。至于灵魂是否不朽，则是无足轻重的。
六，中国人由于看重人伦关系，看重人文事功，所以对亲属、社会、历史文化有很强的责任心。
此种责任心愈强，灵
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新儒学批判９１３
魂不朽的观念就愈淡。
七，占中国思想主流的儒道两家皆认为，无须神灵相助，人们凭着自己的智慧与德性，便可安顿好自己的心灵。
唐君毅将宗教放在人类精神生活的最高层次，又认为中国人宗教观念淡薄，这是否意味着他认为中国文化也有不够圆满的地方呢？
情况恰恰相反。唐君毅所谓的中国人宗教观念淡薄是就宗教的一般意义而言的。他认为，如果按照西方人对宗教的看法，中国人的宗教观念是淡薄的，但如果将宗教的含义扩大，那么中国同样是富有宗教精神的民族。
这就好象哲学。
如果按照西方人对哲学的理解，那么中国的哲学就不叫做哲学，但是，中国人有自己的哲学，却是无可置疑的事实。
为说明中国古来就有宗教，唐君毅从三个方面作了阐述。
第一，儒家重视道德实践，但这必须依赖于一种信仰。第二，西方人分哲学、道德、宗教为三，是因为三者的渊源不一。
而中国文化的来源于一途，“儒家之学与教，实乃兼具哲学的道德的与宗教的三方面的意义”
，如依西方学术分类，可以言其为“学”
，亦可以言其为“教”。如言其为教，“即应称为一哲学知慧的道德的宗教”。
①第三，如从“宗教”二字的含义看，中国也是有宗教的。
“宗”指祖先及对祖先的祭祀，“教”为教化，即儒家在世间立教。
“儒家之学祖述尧舜，宗师仲尼，亦原有宗旨——如求仁——仲尼以之设教，后儒以之为学，则称儒家之学与教为宗教，为三教之一，自与此二字之原义，毫
①《中华人文与当今世界》下册，第６４页。
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０２３新儒学批判
无不合之处“。
①基于此，唐君毅说：“以中国宗教二字之原文，衡量西方所谓宗教，亦有所垂教于世，自亦可称为宗教。然如以西方盛行之宗教，如犹太教基督教回教皆只信一神，而本之为标准；以衡量儒教佛教道教之非只信一神者，说其不足称宗教；或以西方之Ｒｅｌｉｇｉｏｎ一字之某一义，定宗教与非宗教之范围者，则此皆不知宗教二字，原为中国固有之名辞，理应以其原义之引申，以统摄译名之义；而不能反客为主，忘己徇人，遂以译名之义，篡夺侵占其原有之义。当今世俗之人谓东方无宗教者，其心目中，所谓宗教，无意间已为西来之传教士所谓宗教之所惑，此实大大不可也。”
②
在唐君毅看来，儒家思想相对于其他宗教，是一种富有特殊意义的宗教，也是一种最为圆满的宗教。
这主要体现在，“儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在信仰之客体被自觉的一方面”。具体说即是：其一，其他宗教皆有与道德实践无关的信仰，如独断的教条，生活的禁戒，教会组织等。象毕达哥拉斯的宗教禁食豆子，印度教视牛为神物，犹太教和基督教守安息日，均属此类。而中国儒家的信仰里，绝没有这类东西。
其二，其他宗教皆信来生与后世，而儒家虽不否认来生与后世，但所重视的则是今生的道德实践和良知判断。
①《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
②《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
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新儒学批判１２３
其三，其他宗教皆视其教主或至上神为超时空的永恒存在，而儒家的信仰则没有这样全智全能的神。孔子十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，所反映的是一个不断进步的过程，同样是一常人之所为。两相比较，其他宗教容易使人产生一“大傲慢与大空虚”的态度，而儒家却能使人感到亲切，更能激发世人的道德热情。
至于儒家的具体信仰，唐君毅将其归纳为如下内容：“信各种道德实践之道，如仁义礼智；信人有能为仁义礼智之善性；信仁义礼智之悦我心；信人之自尽其此性此心，即能为贤为圣；信贤圣之可学而成；亦信世间之有贤有圣；信贤圣为人伦之至，亦人间之至尊至贵；信贤至之仁民爱物之德，与天地或上帝化生万物之德合一；信贤圣之德泽流行，与天德之流行，无二无别”。
①
唐君毅认为，在其他宗教里，人与形上世界总有一层隔离，是谓“逆道”
，而中国的儒家是一“顺道”
，天人合一，天人合德，无隔离，无对峙。在此信仰系统里，“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。
②他认为，“逆道”只有少数人可行，所以僧侣成一特殊阶级，而“顺道”则人人可行，人人都可通过自己对生命意义的把握，由小人变为大人，由普通人变为圣人。
①《中华人文与当今世界》下册，第７３页。
②《中国文化之精神价值》，第４５０页。
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２３新儒学批判
正由于肯定天地人圆融不碍，和肯定历史文化精神之意义，所以唐君毅极其看重“三祭”
，即祭天地祭祖先祭圣贤，甚至认为，中国儒家三祭所体现的宗教精神与价值，“至少并不在世界诸大宗教之下”。
因为它所祭祀的对象，既不为一块然之物质天地，也不是先祖先圣之灵魂，而是贯通于天地人我古今的“精神实在”
，“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此申明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如束格生者，以敬终始始，而致悠久，使天地与人，交感相通，以圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。
①
（四）人文精神与中国的民主与科学对中国儒家宗教精神的唱颂，毕竟只属于内圣的层面。
然而对于当下的中国人，在新儒家看来，所面临的是“民族”
与“人生”两大问题。宗教可以解决人生问题，却不能把民族引向富强，不能直接开出民主与科学的外王事功。在近百年的中国历史上，人们其所以有民主与科学的追求，在于西方文明的传入。因为从大体上说，民主与科学这两样东西，原本就是西方人对人类社会的两大贡献。但是，新儒家中许多人不承认这一点，而是从故纸堆里寻根据，硬要说这两样东西是“吾家旧物”。唐君毅虽然没有走这一偏蔽的路，但却从另一角度认为民主与科学本身就是有缺陷的，不足以解决当下
①《中国人文精神之发展》，第３８３页。
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新儒学批判３２３
中国乃至人类的问题，自然不值得过分的张扬。
如前所述，在有关“人的学问”的论述里，唐君毅将科学的地位看得很低。在他看来，科学只能解决知识问题，衣食问题，无法解决人生问题。而且从某种意义上说，科学精神与人生问题还是互为增损的两极，因为科学主义与人文主义从本质上说就有相互对立的因素。科学主义主张用理智去分析一切，解剖一切，无疑是对人生意义的否定，也是对人文精神的否定。具体说即是：“科学的纯粹理智主义，其功用只是把人类之一切变成科学之对象去研究，成就一些人关于自身之知识。但其最大的缺点，则是把人本身之具体内容与人之价值性，完全抽象化，符号化。单纯的理智分析，最后亦可能把人带入一最大的虚无境界。此种理智主义它本身已经是人类一种大威胁，亦为今日之人文主义者所欲竭其心力，以求对治转化的一个课题，所以它哪里还谈得上为人类解除危难呢？”
①
唐君毅还认为，科学的欠缺处，还在于它是价值中立的，无助于人的精神提升和道德完善。它非但“不能根绝人之私欲”
，相反，“人之私欲之可转而利用科学研究之本身，固是事实。”
②
正因为把科学看作价值中立甚或对人生有害的东西，故唐君毅主张，发展科学可以，但必须有所规约，即让其服从于一种更高的精神，从而克服它的负面作用。在他看来，最
①《中华人文与当今世界》上册，第５７页。
②《文化意识与道德理性》，第３４９页。
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４２３新儒学批判
能主宰科学精神的精神，就是中国儒家的“仁心”。只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。他写道：“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦无可价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”
①
唐君毅是一位道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据诸种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。
他将人文精神比作树干，其他各种学问只是叶片与花朵。
“为了使学问之世界之千叶百花，皆不致离枝干而去，以化为游绿飞红，终成残花败叶，则各种学问，一一皆须直接间接，通至人生存在之本原处立根”。
②他认为，民主这东西，也象科学一样，并不能脱离人生的意义来看它的意义。
人是最高的目的，也是唯一的目的，其一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而亦必须以道德理性为尺度。
继而，唐君毅以他的道德理性尺度