而说的表象之另一面相。”
基于上述认识，牟宗三认为，对物自体的认识并非知识问题，而是道德伦理上的事情。康德所看到的只是物自体的消极意义，而没有看到它的积极意义。他说：“如果物自体，我们意谓一个东西当它不是我们感触直觉之一对象，因而也就是当抽去我们的‘直觉之’之模式时，这便是‘物自体’一词之消极意义。如果我们理解它是一‘非感触直觉’底一个对象，则我们因此就预设一特种的直觉模式，即智的直觉的模式，此种直觉不是我们所能有的，而我们甚至也不能理解它的可能性。（如果我们这样理解物自体时）这便是‘物自体’一词之积极的意义。”
②
①牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第１０１页，台北商务印书馆１９７１年版。
②《智的直觉与中国哲学》，第１１８页。
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８３３新儒学批判
也就是说，只有凭着“智的直觉”
，才可体察到物自体的积极意义。此种积极意义就是物自体的道德蕴蓄。依此，牟宗三提出一个命题：“德行优先于知识”。
①他认为，人生而在“存在”中，在“行动”中，必同周围的世界相接触，故而有见闻之知。
但是，人所首先关心的是他自己的德行和品性。
因为，人的行动，首先必须考虑他的行动在“实用上”的妥否，继而马上就得考虑“道德上”的妥否。前者是能力问题，后者是德行问题。能力不及，不必是罪恶，而德行不及，则容易产生罪恶之感。
所以牟宗三说：“人首先所意识及的是德行；对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而且亦是最易为人所首先意识及者。故即使是求知，亦是首先求这种知，此即宋明儒所谓‘德性之知’。”
②
需要指出的是，牟宗三并不否认康德所给予物自体“消极意义”的意义。在他看来，康德关于现象与物自体的区分，其中含有“最高而又最根源的洞见”。这就是，康德给科学知识划出了一个界限，打破了科学万能的神话。我们知道，新儒学思想家不管思想如何相异，在反对科学主义这一点上却是共同的。而牟宗三的不同之处是，他不是完全借助于中国传统的心性之学，也不是仅仅靠本世纪西方人本主义思想家的反科学主义思想，而是从康德哲学入手，借助其精严体系，试图抽去科学主义的釜底之薪。
但是，他又指出康德的不足。
因为在他看来，物自体属于价值世界，它作为伦理本体不只
①《现象与物自身》，第２２页。
②《现象与物自身》，第２１页。
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新儒学批判９３
是消极的，而是积极的，真实的，能够“呈现”
、“朗现”的。
因为，物自体也就是一个意义世界和生命世界，是最终决定和统摄现象世界的世界。
（二）德性之知与中国圆教牟宗三拿康德做文章，目的在于为儒家的心性之学证立形上根据。
为儒家学说证立形上根据，在现代新儒家里面并非始于牟宗三。早在梁漱溟那里，就作过这方面的努力。但梁氏的工作做得粗糙，缺乏足够的理论深度。在这方面，贡献最大的是熊十力。然而熊氏的体系虽曰精严，但在内圣与外王的关系上，却显得欠缺。他只是强调儒家精神的刚健之德，生化之妙，至于如何从中开出外王来，以及儒学中的外王是否适宜于我们今天这个时代，却谈得很少。牟宗三的道德形上学基本上是接着熊十力讲的，或者说，是在熊十力的基础上对熊十力的补充。
首先，牟宗三指出，道德形上学并非道德哲学。
为此，他对“道德底形上学”
（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ
ｏｆｍｏｒａｌｓ）与“道德的形上学”
（ＭｏｒａｌＭｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）作了区分。前者是对道德问题的形上研究，即人们通常所说的道德哲学，它的研究对象是道德问题，而非形上学本身。
后者则是以形上学本身为主，从道德的进路切入宇宙的本源，直开生命价值大门。这是一种有别于西方哲学的形上体系。西人言本体，或取知识论的进路，或取宇宙论的进路，或取进化论的进路，或取实用论的进路，都只能说明“现象之哲学”概念，而不能打通道德实践与宇宙本体之关节。虽然康德作为“唯一例外者”
，曾试图
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０４３新儒学批判
从道德的进路切入本体论与宇宙论，但不成功，没有能够实现“应然”与“实然”的统一，所以也只能成就一“道德的神学”
，而非“道德的形上学”。
康德之所以不能证成“道德的形上学”
，依牟宗三的理解，是因为康德不承认人有智的直觉，故而将人囿于有限的范围内。康德虽言实践理性的优先性，但此种优先性并未得到具体的落实，所以“他不能言德性之知”。而牟宗三认为，“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”
可见，在牟宗三这里，智的直觉于“道德的形上学”的证成是关键性的环节。
前文说过，牟宗三十分欣赏康德关于现象与物自体的划界，但是在对康德的理解方面，却有一个发展过程。他写《认识心之批判》时，只是从感性知性说起，“未能参透康德的洞见之重大意义”。尔后他重读康德，并把《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译成中文，终于悟到，康德哲学与中国儒家的心性之学“实有接头之处”
，确切说，可从康德这里，找到证成道德形上学的思辨路数。他曾写道：“在此译述过程中，我正视了康德的洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废，并相信我能予以充分的证成，此则康德本人所不能做到者，至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直觉不能单划给上帝；人虽有
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新儒学批判１４３
限而可无限。有限是有限，无限是无限，这是西方人的传统。
在此传统下，人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。“
①
那么问题是，为什么在康德看来只有上帝方可拥有“智的直觉”
，而牟宗三却认为吾人亦可有之呢？
这里关键在于对人的理解。因为在康德看来，人是有限的，不可能认识彼岸世界的物自体。而牟宗三认为，人虽有限而又无限。就感性知性方面看，人是有限的；从道德方面看，人又是无限的。
因为道德实体不仅是道德实践的根据，同时是宇宙生化的根源。这个道德实体便是“良知”。他说：“良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，由此，良知亦有其形上学的实体之意义。”又说：“良知明觉是吾实践德行之根据，就物言，良知明觉即天地万有之存有论的根据，故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物化生之源。”
②
但是，“良知”
为什么既可作道德实践的根据同时又是宇宙生化的根源呢？牟宗三从两方面回答了这一问题。
第一，他认为，“良知”就是自由意志，而自由意志是绝对的，无限制的，因而既是道德创造之源，亦是宇宙生化之源。在他看来，康德所谓道德行为也就是依无条件的绝对命令而行动的结果，而“发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，
①《现象与物自身》序。
②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第２４１页，学生书局１９７９年版。
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２４３新儒学批判
仁体，或良知“。
①也就是说，此本心、仁体、良知，只能是一绝对无限者。如其不然，那么就不可能有无条件的绝对命令，亦不可能有人类的道德行为。进而言之，良知既为绝对的和无限制的，那么它就不仅仅只限于道德一域，而且是宇宙生化的大本大原。
第二，牟宗三认为，本心仁体的呈现即道德实践，所以人们在实际的道德行为中，便能直接体悟到良心本体的真诚与坦露。这是良知的自立自证，无须外在的规约。也正是从这一层意义上，人才有通向无限的可能。但同时，良知的自立自证和自呈自现，又是道德创造的活动本身。
由此可知，道德实践与良知本体是二而一的，没有分离和隔碍。又由于心性本体是无限制的，绝对意义上的，故而良知也就是天地之心，因为“成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的”。
在牟宗三看来，是否承认人可有智的直觉，和是否承认道德实践的形上意义，是中西两方哲学最大的差异。基于此种差异的认识，他将西方的基督教称为“离教”
，将中国的儒学称为“圆教”。他认为，耶稣的宗教实践，就是道德实践与宇宙本体分而为二。耶稣对上帝的肯定，即将上帝作为一种己身之外的绝对物来参拜。在上帝面前，世俗的一切都是无足轻重的，所以耶稣为救赎世人，才会有舍去自己的生命从而被钉死在十字架上的悲剧发生。据此，牟宗三写道：“耶稣的实践是离的，他的教训是离，……因为是离教，
①《智的直觉与中国哲学》，第１９０页。
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新儒学批判３４３
所以世俗与天国是对立的，而不是圆融的和综合的。“
①
与基督教不同，中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。
在此种道德实践中，显示的是“仁”这一普遍原则，这一形上的实在。
“显示出这个实在，即表示在实践中实现这个实在；因而反过来，藉这个实在成就一切实践，使一切实践成为有价值的，积极的，有理想意义的。”
②正因为儒家的道德实践是积极的，心物不碍，内外不碍，所以才有“天人合德”的境界，其经典表述就是《中庸》里的一段话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满，又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。
所谓两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”
，前者亦可称为“现象界的存有论”
，后者为“本体界的存有论”。
为了理解此两层存有论的内涵，我们先看牟宗三自己的一段表述：“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已