甚喜，赐我二笥（盛物之竹器）
，皆有副（都有备用或配套的）。吾见儿在帝侧（我看见有个小孩在上帝身边）
，帝属我（指给我看）一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之。’（等你的儿子长大成人，就把这给他。）帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡。 嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勋，适余将以其胄女孟姚配而七世之孙。’“
董安于受言而书藏之。以扁鹊言告简子，简子赐扁鹊田四万亩。
《史记。 赵世家》中的这一记载，不过是中国古代史籍中大量类似记载中的一个。 事实上，在中国古代叙事性典籍（包括历史著作和文学作品）中，梦兆应验的主题，已成为最值得重视的神话母题。 对体现在这一神话母题中的梦兆意识及其与中国传统文化的关系，我在《梦兆与神话》一书中这
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４６１荣格：神话人格
样认为：
中国古代文化，就精神实质而言，是理性倾向与神秘主义的对立和互补。而在古代神秘主义传统中，梦兆意识与梦兆迷信又占有特殊的地位。 它们不仅弥散到社会生活的各个方面，而且渗透到一般中国人的思想观念、心理倾向和生活方式之中。因此，考察梦兆意识在中国文化中的存在样态和影响范围，应该是对传统文化进行全面反省的一项必要工作。（冯川：《梦兆与神话》，四川人民出版社，１９３年，第１页。）
我在这本书中提出：天命观念作为儒家神秘主义信念的核心，从一开始便与梦兆意识有着很深的渊源关系。“儒家创始人孔子，曾因为自己很久没有梦见周公，便相信自己已经精力衰颓，不再能担当复兴周文化的历史使命。 尔后，又因为梦见自己坐奠于两楹之间而断言自己将不久于人世。 这就不难看出：古人的梦兆迷信，在很大程度上关联于他们对天命的警惕与恐惧。”
然而尽管根源与天命之恐惧，古人的梦兆意识却在很大程度上为他们提供了一种宗教上的慰藉。“古代的智慧使古人懂得：个人实际上无力独自承担自己的命运，他必须在自身之外找到某种精神上的依托。”
梦兆意识恰好提供了这样一种拯救，它把在生存恐惧中挣扎的个人置放在神话式的“集体表象”中，从而赋予个人的生存以某种超乎个人的意义。“托庇于包括梦兆迷信在内的神话系统，古人在很大程度上避免了独自面对更为惨淡的人生。”
（同上，第６页。）
我认为正是在这一点上，荣格的学说体现出与中国传统
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荣格与中国传统文化 ５６１
智慧的相通之处。 从心理学的角度看，任何时代，神话的存在，首先是由于有愿意相信神话的人存在。 但人究竟为什么如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了。 神话学家指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型。
神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的真相，不如说是在掩盖世界人生的真相。 但恰恰是这种掩盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值。神话的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基于人性的需要。作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代都有其必然发生的心理基础。荣格曾说：神话是古代社会的宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡。”尼采则更为直率地指出：神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境。”这实际上提示我们：人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的一个要义，便是不断地致力于编造新的神话。 （同上，第１７３—１７４页。）
作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神话在古代具有漫长的历史和广泛的影响。 即使在今大，我们
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也不能说它的影响已经完全消失。 相反，我们却看见它正以新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的著作里。 正如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对他的德国病人所做之梦的深层分析，预言‘金发野兽’（按：指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带来灾难性的后果。 在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作出了这一预言。”
（《荣格心理学入门》，第１７４—１７５页。）
我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上。这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会。
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荣格与西方当代思潮ｒｏｎｇｅｙｕｘｉｆａｎｇｄａｎｇｄａｉｓｉｃｈａｏ
一、精神分析的语言学转向
二十世纪西方思想的“语言学转向”
，向西方传统提出了一系列有力挑战。 面对这样的挑战，影响很大的精神分析学自然也不能幸免。首先受到质疑的是“无意识”
这一概念。从语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个位于意识“之下”的心理领域？还是指一种“本能”或“驱力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些“不可说”和
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说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种说法本身就是一个悖谬：既然“无”
，当然也就不可能被意识到；既然已经被意识到，怎么还说是“无”。有人甚至指出，在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这一未知的“Ｘ”写了那么多著作，不能不说是当代文化现象中的一件“咄咄怪事”。
显然，即使是精神分析学的大师，也很难给“无意识”
这一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识本身即意味着某种未知的东西。 对未知的东西怎么能下定义呢？
但荣格却正是这样对无意识下定义的。 荣格说：“无意识这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东西。”
（ＬＴ，Ｖ。１，Ｐ４１。）此外他也曾指出：“无意识是自然的一部分，它是我们的头脑所不理解的。”
（ＬＴ，Ｖ。２，Ｐ４３５。）
这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令“严格的”
、“科学的”头脑感到满意呢？
相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受。 在《无意识》（１９１５）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认识“无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它才能够为我们所知。”
（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ。１４，Ｐ１６。
ＬｏｎAｄｏｎ：ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）这就是说，要对某种未被意识到的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、一种情感或一种肉体症状被“转化”或“翻译”到自觉意识之中，即在自觉意识中获得心理上的“再现”或“表象”。
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荣格与西方当代思潮 ９６１
按照今天的理解，经过这样一种“转化”和“翻译”
，这些“再现”或“表象”就在我们的意识中构成了我们心理生活的“文本”
；在阅读和分析这些“手稿”的时候，我们就既是自己“手稿”的作者，又是这些“文本”的读者和批评家。这样一来，古典精神分析学就在当代的“语言学转向”中获得了某种创造性的转化。这种转化当然涉及到许多问题：这些文本的作者究竟是谁？为什么我们自己心理生活的写照却被当成我们自己之外的东西来阅读？进一步讲，这一读者又是谁？他将遵循什么样的原则去阅读和解释这些作品？反过来，这些作品又是按照什么要求、什么规则和“语法”写出来的？……所有这些疑问，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用语言学的方法研究精神分析学问题时试图弄清的。 虽然事实上，这些问题在荣格那里早已有过思考和解答，但倘若我们不把拉康作为一种参照，荣格的有关思想是不易被阐释清楚的。在《符号、想象与现实》（拉康１９５３年７月在法国精神分析学大会上提交的论文）中，拉康试图以语言学的严密来阐明意识和无意识的结构。 为此，他把一种三分法的体系引入精神分析学的术语，认为心理经验可以划分为三种：真实的、想象的、符号的。 他把如其本然并力图被人认知的心理事件或心理经验称为“现实的”
；把该事件或该体验在人头脑中的“再现”或“表象”
（意象或语词）称为“想象的”
；把这些“再现”和“表象”在心理的一种结构作用下被组织成的“单位”称为“符号的”。于是，在拉康那里，所谓“符号”便是这样一种心理秩序或心理结构功能，这种结构功能
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０７１荣格：神话人格
能够把种种心理表象（想象）组织成有意义的单位。 从语言学的角度看，这些表象（想象）被符号功能组织起来的情形，与有关词汇要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）
组织为有语义学意义的单位（句、段）时相似。 这样便不难看出，拉康努力要做到的，不过是力图在一门较为严密和客观的学科（语言学）
基础上，对荣格的原型理论做出新的论证。拉康强调人格发展的过程取决于一种在文化中被决定了的符号母体（ｍａｔｒｉｘ）
或能指母体，这一母体构成了我们生活于其中的文本环境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ）
，我们的人格发展就是这一母体的产物。 这一母体大致可理解为一种被内化了的语言能力，它的作用当然首先是表象和命名。 因为，在拉康看来，如果自我没有一种能力再现和表象自己（无论是再现为意象还是语词）
，并从而能够从另一个有利的角度或位置来反观自身，人格的建构以及意识和自我反思所特具的能力就都成为不可能。“语言”的获得（即心理的再现或表象能力）导致了三种有意义的结果：首先，通过获得为一种经验命名的能力，个人能够以文本来取代或替换曾经有过的经验，从而能够把自己符号化，这样就既获得了对当下事件的意识，又使自己与该事件拉开了距离。 这一过程建立起了一个居中（作为中介）
与经验进行斡旋的表象领域或文本领域。这一领域不仅居中（作为中介）与客�