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在这样的情况下，自东汉后期以来，老庄哲学以一种新的面貌兴起。对儒学感到厌倦的士人，利用老庄哲学标榜“自然”和“无为而治”等基本特色，将它改造发展为新的思想工具，借以摆脱传统力量的束缚。进入魏晋时代，这一思潮在社会中更加深入和普遍。在汉代文学的最后部分，我们曾经介绍了仲长统的诗文。实际在严格意义上说，仲长统的思想已经属于魏晋思潮的一部分（他的主要作品均作于建安年代），只是遵从习惯，我们把他作为汉代文人处理。他已经公然打出“叛散五经，灭绝风雅”的旗号。到曹魏末年，由于政治环境的残酷，许多文人对此既无法忍受又难以公然反抗，于是纷纷宣称“越名教而任自然”，寄情药酒，行为放旷，毁弃礼法，以表示对现实的不满和不合作。在魏晋时期以老庄思想为出发点的一些论著中，表现了十分强烈的批判精神与叛逆精神。如嵇康的《与山巨源绝交书》，对儒家道德的虚伪性加以尖刻的讽刺，甚至对儒家的“圣人”公然表示菲薄；阮籍的《大人先生传》和鲍君言的《无君论》，以传说中的上古社会为理想模式，对君权以及封建等级制度的合理性，从根本上提出了怀疑乃至否定。
魏晋南北朝这一股背弃儒教、提倡老庄所谓“自然”哲学的社会思潮，其根本性的内涵即是对个性价值的重视。在“任自然”这个名目下，他们所要得到的是更大的精神自由，是个人选择其生活方式的权利。曹操的非道德的用人标准，已经体现了这种意识。阮籍不顾“礼”的规制，与嫂面别，为人所讥，阮曰：“礼岂为我辈设也？”（《世说新语·任诞》）桓温问殷浩：“卿何如我？”殷回答：“我与我周旋久，宁作我！”
（《世说新语·品藻》这样的例子可谓俯拾皆是。他们不愿把个人看作是社会的附属品，不愿把依附于封建国家视为个人必然的义务，而强调个人的独立人格和自由意志，要求社会对此给予尊重。
当然，这是产生于统治阶层、而且主要是士族阶层的一种思潮，有其明显的局限性；在这思潮流行过程中所表现出的种种任诞放纵的行为，也不是今天的社会所能够赞赏的。我们所要注意到的是，在历史渐进的行程中，这一思潮表现了重要的进步。
魏晋南北朝的社会思想颇为纷繁，对上述社会思潮以外的思想学说，这里也需作简单的介绍。
通常把魏晋时新兴的老庄学说视为“玄学”的一部分，但为了有所侧重，我们把两者分开来说。玄学的核心是老庄学说，但不等同于老庄学说，还结合了儒家经义。作为一门学术，玄学的基本特征在于它是一种抽象思辨的哲学。其主要内涵，是关于宇宙本体的讨论，以及各种事物名理的辨析，也常常关涉社会政治与伦理方面的问题。它始盛于曹魏末年，在两晋时成为思想界最为风行的学说。玄学中固然有一些空洞的命题，但从根本上说，它反映了魏晋时代知识分子的思辨热情和对人类知性的重视。此外，从玄学论辩中发展起来的语言的机智，也促进了文学的发展。
佛教从两汉之际传入中土后，一直未有多少社会影响，到了东晋、十六国时期，才以迅猛的势头发展起来，佛经的翻译，也达到极盛的状况。这对此后的整个中国文化，产生了广泛深远的影响。佛教具有哲学和神学两方面的内涵。它的唯心主义哲学体系颇为精致，与老庄学说有相通之处，因而受到士族文人的喜爱。东晋时，佛学与玄学相辅而行，僧人参与清谈，士子研究佛理，成为一时风气。佛教的宗教神学，对于统治阶级来说，既是一种虚幻的寄托，又是可以用来麻醉人民的精神鸦片，因而受到他们的极力提倡。普通民众在现实生活中看不到出路，也往往把幸福的希望寄托在天界和来世。因此，无论北方南方，无论上层下层，佛教很快成为一种普遍的信仰。梁武帝为了表示对佛教的虔诚，甚至四次舍身到同泰寺为奴。寺庙建筑，更是遍布各地。除了哲学和神学内容，佛教还带来了它所特有的艺术。佛经中包含着许多有趣的故事，虽然这些故事原本是用来阐明教义的，但这并不妨碍人们用文学欣赏的态度来对待它们。
道教则是产生于中国本土的宗教。它也推崇老子，但却是把他当作神仙，和尊奉老庄哲学的道家在性质上完全不同。从渊源关系来说，道教实际孕育于我国古代的巫和方士一流，它正式形成，则在东汉末年。道教不像佛教那样具有比较严密完整的教义和理论，内容相当庞杂。它讲求仙、讲炼丹，也讲养生之道、医术本草；它既包含维护阶级统治的思想，也包含某些平等观念，特别是对原始公社式的社会的向往。而各种人对道教的取舍也彼此不同。和佛教相比，道教没有严格的戒律，它不但不否定现世生活，相反以各种方术来帮助享乐，既能给人以虚幻的满足，又具有实用性，所以也颇受士族阶层的欢迎。很著名的士族大姓，都是信奉道教的。
儒学自汉末以后失去了独尊性的地位，但绝不是说它在魏晋南北朝已经销声匿迹。实际上，它仍然是社会思想的一个重要组成部分，甚至仍然是公认的正统思想，儒家经典也仍然是士人必须修习的书籍。只不过儒学在这一时期发生了重要的变化。首先它不再具有统治人心的力量，其次是汉代带有宗教神学色彩的今文经学确实一蹶不振，儒学在魏晋南北朝主要是作为政治和伦理学说而存在。
社会思想和学术文化的相对自由及多样化，尤其是对于个体价值的重视，有力地促进了魏晋南北朝时期艺术（指广义上的）的发展。文学、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、书法乃至园林建筑等，在这一时期都发生了重大的变化，并不是偶然的事情。艺术创作是社会生活的反映，同时也是作者个人的独特的生活情感与审美理想的表现。在个性遭到禁锢的时代，艺术也就难以繁荣发展，这是为历史所证明的公例。
鲁迅在其著名的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中，称魏晋是“文学的自觉时代”，又说：“这时代的文学的确有点异彩。”因为，随着社会思想的上述演变，文学日益改变了为宣扬儒家政教而强寓训勉的面貌，越来越多地被用来表现作家个人的思想感情和美的追求，由此形成了中国文学史上一个重要的转折，带来了文学的繁荣。魏晋文学的上述性质，在南北朝仍然保持着。下面，我们对魏晋南北朝文学的基本情况和主要特点，从总体上作一些简要的说明。
第一，对文学的重视和文学观的发展。对文学的重视，首先表现为这一时期社会的上层包括许多帝王在内，普遍热心于文学创作，从而影响了整个社会。《宋书·臧焘传论》说：“自魏氏膺命，主爱雕虫，家弃章句，人重异术。”概括了建安时代由于曹氏父子的影响，文人的兴趣由经学转向文学的情形。曹丕还在《典论·论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”他所说的“文章”，不仅指政治、伦理方面的论著，还包括抒情的诗赋。这是历史上第一次把文学与儒家列为“三不朽”之一的“立言”相提并论。两晋与南朝，也有许多皇帝与宗室热心于文学创作，并且像曹氏父子一样，由于他们的特殊身份，成为一个时期中文学的中心。其中有些人，还是当世最有影响的作家与批评家。在士族中，重视文学、以能文自矜，更是普遍的风气。晋室南渡后，陈郡谢氏、琅琊王氏地位最为显赫。谢氏中有作品见录于《文选》的就有六人；至于王氏，则据王筠的《与诸儿书》，其一门七代，人人有集，为史传所未见。实际上，在魏晋南北朝，文学已经成为社会上层一种必备的素养。
由于文学受到重视，文学作品日见繁多，就开始产生了将文学与其他学术相区别、视之为一种独立学科的意识。这种意识在曹丕的《典论·论文》和陆机的《文赋》中已显端倪，到了南朝宋文帝时，在国家学校中专设文学馆，与儒学、玄学、史学并立，更成为显著的标志。从正史的记载来看，宋代范晔著《后汉书》，才首次立《文苑传》，专记文学家的事迹，梁代萧子显著《南齐书》，也专设《文学传》，同样反映了文学在这时已独立为一科的史实。
在这样的背景下，从理论上探讨关于文学创作的各种问题，评论历代作家的得失，就成为一项很有必要而且令人感兴趣的工作。因此，魏晋南北朝的文学批评呈现出空前的繁荣，也取得了显著的成绩。这方面最重要的论著，除了前已提及的曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》外，还有刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》，以及梁元帝萧绎的《金楼子·立言》。梁简文帝萧纲虽然没有写过文学批评的专著，但在他的部分书信、文章中，也有一些值得注意的看法。关于魏晋南北朝的文学批评，后面将作专门的介绍，这里只是就当时文学批评中所反映出的文学观的发展，加以概括说明。
什么是文学，什么是非文学？这样一个关系到文学基本性质的问题，在魏晋以前并未引起很大的关注。魏晋时，文章的类别日益繁多，引起对各种文体的特点的区分，与此同时，开始对文学的特点加以注意。《典论·论文》说：“诗赋欲丽。”《文赋》说：“诗缘情而绮靡。”这些认识虽然只是就具体文体而言且显得简单，却有很重要的意义。
文体的区分到了南朝愈趋精细。《文心雕龙》论及三十三类，《文选》列有三十七类。进一步，又从对各类文体的细致分别中，发展为从总的性质上把它们归纳成两大类：“文”与“笔”。这种区分，使文学与非文学的分野逐渐得到明确。《文心雕龙·总术》说：“今之常言，有文有笔；以为无韵者笔也，有韵者文也。”此种观念大约起于东晋，到宋代成为普遍的认识。《文心雕龙》论述各种文体，就是按文、笔两大类排列的。
有韵无韵，是从形式着眼，但内中隐含着性质的分别。因为有韵的“文”，主要是诗赋、颂赞、箴铭等最注重文采、抒情性较强的文体；无韵的“笔”，则主要是论说、章表等虽不排斥文采、但更倾向于实用的文体。不过，这样的区分，仍然显得含糊。因为有韵无韵，毕竟不能从基本性质上成为文学与非文学的分水岭。
在萧绎的《金楼子·立言》中，对文笔的区分，就摆脱了文体形式的基准，而从更重要的性质着眼了：
吟咏风谣，流连哀思者谓之文。……至若文者，惟须绮穀纷披，宫徵靡曼，唇吻道会，情灵摇荡。
这里，萧绎通过文笔的判分，把艺术的、抒情的作品与实用的文章加以区别。他要求于“文”的是三点：辞采之美、声调音律之美、能够撼动心灵的强烈抒情性。简言之，他是从美学特征来认识文学的，这就比较直接地把握住了文学的本质。
魏晋南北朝时期对各种文体的特点的探究，对文学的基本性质的认识，不仅在理论上具有重要意义，对于推进文学创作的发展，也起了极大的作用。道理是很简单的：如果文学与非文学的界划都很含糊，又哪里谈�